《苗人与巫蛊》：之二

第一章 巫蛊之为想象的巫术指控

第一节        巫与巫术

“巫蛊”是本文所谈及的主要内容。西汉“巫蛊之祸”早已被历史学家关注。由于“巫蛊”比“蛊”更为人们所熟知，因此本文的题目使用了“巫蛊”的说法。但是，在这里“巫”与“蛊”被认为是不同的。之所以这么做，在于这种划分直接与本文的中心议题相关。只有对“巫”与“蛊”进行恰当的划分，才能使本文所讨论的概念有一个比较清晰、可进行操作的基础。另外一个重要原因在于，本文所要讨论的主要是与“蛊”有关的问题而不是与“巫”有关的问题。当然，题目使用了“巫蛊”的说法，说明“巫”与“蛊”具有紧密的关系。

巫是古代能够通神的人，舞蹈是他们用以通神的手段。“巫”在《辞源》上的解释是古代称能以舞降神的人。

《国语·楚语下》说，

古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣明，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女日巫。

可见巫者是司神之官，是智圣聪明之人，具有通神降神的本领。《墨子·非乐》引《汤之官刑》有“其恒舞于宫，是谓巫风”的说法。由此可见，“巫”不仅能歌善舞，而且唱起来一定非常疯狂。《说文解字》卷五“巫，祝也，能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形，与工同义。”王逸《楚辞章句》:“昔楚南邹之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫现作乐歌以娱神。”

巫师们不仅以舞降神，而且连降神的步伐也被神化，用以提高社会地位。

禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步。此为万术之根源，玄机之要旨。昔大禹治水，不可预测高深，故设黑矩重望，以程其事。或有伏泉磐石，非眼所及者，必召海若河宗山神地祗向以决之。然届南海之滨，见鸟禁咒，能令大石翻动。此鸟禁时，常作是步。禹遂模写其行，令之人术。自兹以还，无术不验。因禹制作，故是禹步。(《洞神八帝元变经·禹步致灵第四》)[1]

胡新生对此论述到，

“春秋以来，大批跛者加入到‘以舞降神’的巫师行列。随着跛巫群体的发展，巫术舞中‘步不相过’的蹇跛步法逐渐为众多术士所认同。惯于假托的战国术士宣称这种巫术舞步出自夏禹，并将其命名为‘禹步’。从此，禹步即被所有术士奉为经典性的基本步法，且对宗教、巫术等仪式产生了深刻的影响。在神化跛步、确立‘禹步’名称方面，迷信巫术和崇拜夏禹的墨家学派曾起过重要的推波助润作用。”[2]

   巫者不仅与政治活动紧密相连，也参与社会生活诸多方面。中国古代的巫者通常的职能包括以歌舞事神,职掌交通鬼神(即以祭祀、占卜与预言、祈禳、驱邪避鬼、招魂等活动而祈求福祥与避免灾祸)、医疗病患、灾祸之事(即包括旱灾、风雨、蝗灾、战灾等)、生产活动、神明裁判之事、祝诅放蛊之事、求子生育、建筑之事、丧葬之事等。[3]巫者具有会通人神,制订规范,创造艺术,传播文化,联接历史的功能。巫是上古文化的主要创造者和承传者。[4]也有学者认为“中国历史上一直有‘巫’和‘巫’的影响存在，但这种影响从很早就被限制，不再具有支配地位。”[5]这种限制既有对黑巫术的恐惧，也有对巫者干预政治的担心。

总的看来，古时的巫以舞降神，他们很多是女性，还很有可能有不少残疾人。他们时常表现出癫狂的精神状态，被其他人视为智能超常的人。这些与萨满十分相似，而萨满则是通古斯语族的“巫”，萨满的本义是激动不安和疯狂的人。由巫者的职能,及其在社会上所展现与民众生活依存的关系,可以分析巫者长期存在的原因,主要是巫术能助人类应付生活上所遇的挑战与危机,甚至包括恐惧鬼神、精灵以及黑巫术所带的威胁。所以,无论何时,只要民众生活仍然存着困难与危机,巫者便有活动的空间。

对巫有所了解之后，应当对巫术也有一个界定。英国人类学家泰勒以线性进化的方式来看待巫术。他认为巫术阶段是人类认识发展的初级阶段。

“巫术是建立在联想之上而人类的智慧为基础的一种能力，但是在相当大的程度上也是以人类的愚钝为基础的一种能力。这是我们理解魔法的关键。人早在低级智力状态中就学会了在思想中把那些他发现了彼此间的实际联系的事物结合起来。但是，以后他就曲解了这种联系，得出了错误的结论：联想当然是以实际上的同样联系为前提的。以此为指导，他就力图用这种方法来发现、预言和引出事变，而这种方法，正如我们现在所看到的这种，具有纯幻想的性质。根据蒙昧人、野蛮人、和文明人生活中广泛众多的事实，可以鲜明地按痕迹探求魔法术的发展：其起因是把想象的联系跟现实的联系错误地混同起来；从它们兴起的那种低级文化到保留了它们的那种高级文化。”[6]

对于巫术研究作出重要贡献的是人类学家弗雷泽。他区分了巫术思维的两个基础：一个是“相似律”，一个是“接触律”。弗雷泽指出巫术思想原则虽然有错误，但是它出于原始人对自然规律的认识和思考。他说：

“总之，巫术是一种被歪曲了的自然规律的体系，也是一套谬误的指导行动的准则；它是一种伪科学，也是一种没有成效的技艺。巫术作为一种自然法则体系，即关于决定世上各种事件发生顺序的规律的一种陈述，可称之为‘理论巫术’；而巫术作为人民为达到其目的所必须遵守的戒律，则可称之为‘应用巫术’。”

弗雷泽的巫术理论对于促进20世纪初中国本土巫术研究的开展影响重大,与之相关的论著如陈梦家的《商代的神话与巫术》、郑振铎的《汤祷篇》、江绍原的《发须爪》等等。梁钊韬1940年的《中国古代巫术——宗教的起源和发展》一书,则是将弗雷泽的理论用于解释中国史前巫术的一种尝试。弗雷泽开创性的成果引起了激烈的讨论。[7]

马林诺夫斯基说，

一切巫术简单地说都是‘存在’，古已有之的存在;一切人生重要趣意而不为正常的理性努力所控制者，则在一切事物一切过程上，都自开天辟地以来便以巫术为主要的伴随物了。[8]

《苏联大百科全书》概括为：“巫术是一种附有信仰的仪式，即相信人能通过超自然的途径对他人、动物、自然现象，以及想象中的鬼神产生影响。”

吕大吉在《宗教学通论》中说，

巫术（magic）是一种广泛存在于世界各地区和历史各阶段的宗教现象。它的通常形式是通过一定的仪式表演来利用和操纵某种超人的神秘力量影响人类生活或自然界的事件，以满足一定的目的。[9]

张紫晨在《中国巫术》中说，

巫术，在国际上用Magic来表示，在中国则以‘做法’或法术相称。国际上已把巫术的活动、做法上升为学术术语，并赋予它以科学的概念。巫术是人类企图对环境或外界作可能的控制的一种行为，它是建立在某种信仰基础上，出于控制事物的企图而采取的行为。也就是说，它是人类为了有效地控制环境（外界自然）与想象的鬼灵世界所使用的手段。[10]

《中国百科大辞典·人类学》说巫术是

原始宗教的形态之一，产生于原始社会。原始人相信巫师的巫术具有支配超自然力的能力，并能借此对客体施加影响。例如通过击法鼓、跳神舞等方法驱使鬼神，并以唱歌的形式传通鬼神的意态，替人治病、占卜、消灾、降幅。曾普遍流行于世界的许多民族之中。

尽管巫术可以是非理性认识的行为。但是，一般认为巫术要通过某种仪式或活动来完成，它是一种带有明确意图的实践行为。仪式或者某种特定的活动是巫术不可缺少的一部分。无论是白巫术，还是黑巫术，都有现实形态，都可以设法观察。无论什么类型的巫术总是有一定现实形态。

第二节 蛊与巫蛊

蛊往往被认为是毒虫。蛊的繁体写作“蠱”。从汉字的会意上来看仿佛就是用器皿装着的虫子。西汉许慎所著《说文解字》:蛊,腹中虫也。蛊字从虫从皿。《说文》：“皿，饭食之用器也，象形，与豆同义”。蛊字的悠久历史甚至可以追溯到甲骨文那里去。“蛊”在甲骨文中的字形皆为皿中有虫的形象。甲骨文的卜辞中，“蛊”不论作为疾病名称，还是致病原因，都必然是与虫相关的。但是由于甲骨文卜辞语句简短，并未明示“蛊”的确切含义，所以后人的解释往往是各抒己见。更具体一些的说法是出现在《春秋传》。《春秋传》曰:“皿虫为蛊,晦淫之所生也。枭桀(磔)死之鬼亦为蛊。”秦以后的蛊字基本定型，虫与皿成为其意义的来源。汉字的特点使得这种意义具有想象的空间。[11]

由此，王建新认为，

“‘蛊’是一种无形的假想之虫，是人们对不可直接认识的病因的一种猜想和概括。之所以会把致病因素假想为虫，这与人们的生活经验有关：剧烈腹痛后可能排出或吐出蛔虫，于是有了疼痛与虫相关的联想。齿病疼痛，且病齿残缺，与物品为虫所噬的形貌相似，这样就很容易把齿病与虫的蛀蚀联系在一起了。卜辞中另有‘龋’字，像口齿间生虫，可证殷人确实把虫噬当作齿病的病因了。而骨病也有明显疼痛，同样被猜测与虫噬有关。人们把这种假想的致病之虫称为“蛊”，因“蛊”而致的疾病也称作‘蛊’。”[12]

   今天人们理解如何理解“蛊”字？让我们来看看被广泛应用的商务印书馆的《现代汉语词典》“蛊”：古代传说把许多毒虫放在器皿里使相互吞食最后剩下不死的毒虫叫蛊，用来放在食物里害人。也就是说，古代传说将自然毒虫转成为人们畜养的毒性极强的毒虫，它可以被畜养者控制利用。

由此可见，“蛊”被人们认为是一种毒虫（具有某种魔力或灵性），或者是一种病症，并且这种病症常常是由于“蛊毒”所致。“蛊毒”的来源多在于有毒之虫的毒，但是比自然之毒要厉害的多。

巫蛊也被连起来使用。《辞源》“巫蛊”条说，

古代迷信，谓巫师使用邪术嫁祸于人为巫蛊。蛊，毒虫。六韬文韬上贤：“七曰：伪方异伎，巫蛊左道，不祥之言，幻惑良民，王者必止之。”汉武帝时，方士和神巫多聚京师，女巫出入宫中，教宫人埋木偶祭祀免灾。适遇帝病，江允谓帝祟在巫蛊，因于宫中掘地搜查。允与太子戾有嫌隙，遂诬称在太子宫得木偶甚多。太子畏惧，起兵捕杀江允，失败自杀。书史称为巫蛊之狱。

“巫蛊”因而大约指使用邪术（有人称为黑巫术）嫁祸于人的一种手段。但是邪术并不就是“巫蛊”。很多情况下“巫蛊”特指使用“蛊”这种邪术嫁祸于人。这里，首先要确定巫者是可以使用巫术的，不管是公开的，还是秘密进行的。因为这是他们的职业，是社会赋予他们某种的权力和义务。而“巫蛊” 情况不同，巫蛊是邪术，没有社会认可。也就是说，巫蛊被认为是一种邪术。

对于“巫蛊”，詹鄞鑫认为，

“毒蛊巫术的实质，就是利用某些生物来传播疾病，以达到伤害仇家或消灭敌人的目的，在许多场合下也为了获得受害者的钱财，或解脱毒蛊之鬼的纠缠。当然，原始人不可能真正认识疾病传播的原理，毒蛊术并不在实际上必定造成疾病的传播；既便造成传播，所传播的疾病也不一定同放蛊人所理解的蛇蝎蜈蚣之毒有什么内在联系；而且，病毒或寄生虫的传播，实际上是不认人的，受害者既可能是施蛊者的仇家，也完全有可能危害施蛊者本家或其他无辜者。”[13]

詹鄞鑫这样的“巫蛊”界定使得他处于不败之地。他首先界定了毒蛊巫术的实质在于有人利用某些生物传播疾病，接着又说不一定要造成疾病传播，最后只要有疾病传播存在就证明有毒蛊巫术的存在。这位专家仿佛在证明一个贼是贼。这个贼之所以是贼在于他偷人东西。既便他没有偷人东西，有人怕他偷东西，所以他还是贼。而且，只要有人丢了东西，那么他就必定是贼。

在《中国巫术史》一书中，高国藩先生在弗雷泽“交感巫术”、“模仿巫术”两分法，林惠祥先生“反抗巫术”三分法（交感巫术、模仿巫术、反抗巫术）的基础上，单列出一类“蛊道巫术”。他说

“我感到林惠祥先生的巫术分类十分简明扼要，但是在我研究的过程中，发现我国蛊道巫术与以上三种巫术完全不同，若纳入交感巫术中甚觉勉强，而且它的面又广大，有三千年以上流变史，遂决定把蛊道巫术单独列为一类，所以就将中国巫术分为四类了。”[14]

“蛊道巫术（Poisonous magic）,它不同于交感巫术、模仿巫术和反抗巫术，是巫师用一种特殊的毒虫左右人的一切，服务于某一种目的的。尤其福建、两广一带，从古至今，流传着这种可怕的魔术毒虫——蛊的传闻，农民论述它的可怖，真有谈虫色便之感，它正是民间神秘巫术的反映，巫师以蛊虫迫使人顺从他的意志。”[15]

邓启耀则将“蛊”或“巫蛊”归为黑巫术的一种，他说，

“巫蛊，是中国传统文化中历史最为悠久的一种文化事象，影响深远而广泛，却又总是讳为人谈……‘蛊疾’，成为一种很难诊治很难定义的病象，一种在巫和医之间纠缠不清的文化性或精神性的可怕瘟疫，而且在民间，无论是传蛊、染蛊，还是治蛊、克蛊，都存在着一种沿袭了千百年的运行机制，并形成了与之相适应的包含社会组织、制度、观念、符号、行为、器物等层面的神秘文化系统。”

从上述各种观点中，笔者试图总结出一些关于“巫蛊”的特点。第一，“巫蛊”与“蛊”、带魔力的毒虫、或者某种特殊的毒性物质联系在一起。第二，“巫蛊”造成一种恐惧，而且这种恐惧某一时，某一地可能还是普遍，并伴有对此恐惧的反应。第三，“巫蛊”被认为是秘密进行的，对于详细过程，因而无法获知。第四，“巫蛊”具有想象的特征，它有可能被想象成某种致病因素。[16]

对致病原因的毒虫想象和对黑巫术效果的想象的结合，形成了一种令人恐怖的巫蛊传说。巫蛊传说中毒虫成为这种黑巫术行以害人的手段和条件。

如果从巫术一般指人们试图对于超自然力量进行操控来看，巫蛊可以被看作一种巫术。人们按照施行巫术的意图和方式将巫术区分为黑巫术和白巫术，放蛊可以被看成黑巫术。当然，黑巫术一般都很隐秘，但它毕竟是可以设法发现的有形活动或实践。因为仪式和某种特定的行为是巫术重要组成部分。放蛊却不可以被观察和实行。所谓的巫蛊只是对于的黑巫术的想象，而不是真正被人实施的黑巫术。至少对于被想象的人而言，他们不太可能实施这种巫术，因为要在现实生活中掌握那种神奇的养蛊和放蛊技术几乎是不可能的。所以放蛊是对于黑巫术的想象和指控。

这里之所以要区分“巫”与“蛊”，“巫术”与“巫蛊”，在于只有做这样的区分之后，我们才能从混乱中抽身出来，对“巫蛊”或者说是对“蛊”能有一个相对恰当的理解。[17]

国内的一些学者不加区分地将巫蛊等同于巫术，或黑巫术。他们没有把巫蛊和黑巫术区分来看，没有看到巫蛊并不是有形的、可以设法观察的巫术活动。巫蛊活动根本无法被观察和证实，它仅仅是对巫术或者黑巫术的想象和指控。这种混淆造成两种情况：首先，一部分学者希望发现具体的放蛊活动或者制蛊之术而捕风捉影。其次，部分学者认为巫蛊不过只是一种迷信，不能有所发现，而认定这是一个徒劳无功，应该极力回避的领域。

事实上一些学者恰当地将巫蛊视作一种信仰来进行分析。但是，这些研究多集中在认识论根源。少数研究对社会原因进行了探索。

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