大凡看过金庸的《笑傲江湖》的人，都会对其中苗人的放蛊之术印象深刻。西南苗人的蛊毒给人以一种强烈的恐怖感。但是，多数人并不知道中华帝国关于巫蛊的想象和指控的历史远比对苗人的想象和记述来更为古老，更为悠久。
第一节 汉代的“巫蛊”基本指的是黑巫术
中国的史籍浩如烟海，数量和内容之丰富令世人所瞩目。修史是中国历朝历代政治上的一件大事，而史学在中国学术上的地位几乎不可撼动。史书上的巫蛊记载有助于我们理解巫蛊，然而，不能对其盲目信从，需要加以分析甄别。台湾著名学者
上面已经介绍巫蛊在中国历史上的出现是很早的，但是对于先秦的零星材料本人难以进行有效地辨认，也就有了陷入空谈的危险。因此，这一节就从史书详载的西汉汉武帝后期的“巫蛊之狱”开始。
充典治巫蛊，既知上意，白言宫中有蛊气，入宫至省中，坏御座掘地。上使按道侯韩说、御史章赣、黄门苏文等助充。充遂至太子宫掘蛊，得桐木人。时上疾，辟暑甘泉宫，独皇后、太子在。太子召问少傅石德，德惧为师傅并诛，因谓太子曰：“前丞相父子、两公主及卫氏皆坐此，今巫与使者掘地得征验，不知巫置之邪，将实有也，无以自明，可矫以节收捕充等系狱，穷治其奸诈。且上疾在甘泉，皇后及家吏请问皆不报，上存亡未可知，而奸臣如此，太子将不念秦扶苏事耶？”太子急，然德言。
征和二年七月壬午，乃使客为使者收捕充等。按道侯说疑使者有诈，不肯受诏，客格杀说。御史章赣被创突亡。自归甘泉。太子使舍人无且持节夜入未央宫殿长秋门，因长御倚华具白皇后，发中厩车载射士，出武库兵，发长乐宫卫，告令百官日江充反。乃斩充以徇，炙胡巫上林中。遂部宾客为将率，与丞相刘屈等战。长安中扰乱，言太子反，以故众不附。太子兵败，亡，不得。[3]
从史书的记载中不难发现，第一，西汉当时的巫蛊信仰相当的流行，以至于巫蛊恐慌干扰了朝廷政治。第二，然而这时的巫蛊术是一种传统的偶像祝诅术。应当说它是一类黑巫术，而不是本文要着重讨论的巫蛊，只是占有这个名号罢了。胡新生指出它的巫术特点：
巫术信仰者在传统的偶像祝诅术和葬俑风俗的影响下创造了埋偶人的咒法;又在桐棺葬制的影响下养成了专用桐偶的习惯。所有这些事实,都表明巫蛊术是在中原传统文化背景上自然形成的一种巫术。[4]
这种埋桐偶人的巫术与本文所谈的巫蛊是有差别的。汉代不少法术都与木人有关。在墓葬礼俗多以梧桐人为像，称之为桐人或偶人。《论衡·乱龙篇》说，
“李子长为政，欲知囚情，以梧桐为人，象囚之形，凿地为埳，以卢为椁，卧木囚其中。囚罪正，则木囚不动;囚冤侵夺，木囚动出。不知囚之精神着木人乎?将精神之气动木囚也?”
也就是说，偶像祝诅术是以制桐人偶为主要手段。[5]因而，发生在西汉的巫蛊之狱实际上是一种巫术行为，而不是与蛊虫有关的“巫蛊”。史书还没有明确记载畜养和驱动蛊毒的想象。
汉代巫者实行的巫术包括有黑巫术，但不是专指黑巫术。巫蛊当时被用来专指黑巫术。对于黑巫术人们是恐惧的，官方也禁止实行黑巫术。但是，由于当时社会巫术活动繁盛，加上职业化的巫师追逐名利，黑巫术必然禁而不绝。人们对于巫蛊心存恐惧。
汉代的巫术在社会上发挥重要的影响。它不仅在上至朝廷的政治争斗中出现，更普及于下层人民的生活之中。据《汉书·地理志下》记载,陈国“好祭祀,用史巫,故其俗巫鬼”。楚地“信巫鬼,重淫祀”。齐地巫与巫术之盛,在汉代很有名。《地理志下》记道:“始桓公兄襄公淫乱,姑姊妹不嫁,于是令国中民家长女不得嫁,名曰‘巫儿’,为家主祠,嫁者不利其家,民至今以为俗。”巫儿又叫尸女。清袁枚《随园随笔·尸女》考证曰:“大概遇社会之日,则巫儿皆出,妖冶喧阗,故庄公往观,曹刿以为非礼。尸女或即巫儿。”当然,这种家置一巫主祠只能是某一时期、某一局部地区的特例。但在两汉时代,每一个乡村单位中都设有巫与巫家,这是当时的通例。《汉书·晁错传》，晁错向文帝建议募民徙边,要文帝在边塞新建乡村居民点时,要做到“为置医巫,以救疾病,以修祭祀。……此所以使民乐其处而有长居之心也”。[6]可以说巫在当时广泛被人们接受，甚至在社会生活中必不可少。巫代表了一种重要的社会功能。巫的职能在于安抚人心，应对鬼神。但是，巫蛊不然，它被人们厌恶，被法律禁止。巫师活动还成了一项专门职业和国家税源。《汉书·食货志下》:“工匠医巫卜祝及它方伎商贩贾人坐肆列里区谒舍,皆各自占所为于其在所之县官,除其本,计其利,十一分之,而以其一为贡。”职业化以后的巫者不免鱼龙混杂。由于巫者职业的专门化，除了养家糊口以外，还需要缴纳赋税。一方面是现实经济利益的驱动，另一方面是满足客户的特殊需要.黑巫术在社会上的使用需求和防范需求都为巫者提供了利益来源。
汉代各地祭祀鬼神的庙宇很多。不仅民间各地多有筹建，甚至官方也参与进来。政府对于许多规模大，影响大的庙宇给予正式的官方认可和资金扶持。在汉代浓厚的巫术、鬼神信仰之风中，方士对中央和地方的政权都发挥着很大的影响力。[7]汉代巫术盛行。这些巫术的存在与汉代的巫术信仰有关。《后汉书•方术列传》中载术士对于术士多有详细记载，这在历史上是很罕见的现象。
从史书的记载来看，可以明确汉代的巫蛊是一种黑巫术，而且基本上是偶像祝诅术。是否有巫者驱使毒虫的想象和指控，由于没有明确记载，难以分辨。汉代许慎《说文》曰：“蛊，腹中虫也。”有学者坚持认为当时也有蛊虫巫蛊的存在，“不知是出于什么考虑,班固在记录巫蛊事件时,对这一部分内容语焉不详。”[8]
第二节 灵性蛊虫的出现并写入史籍
汉代鬼神观念大行其道。[9]东汉末期，道教观念对于巫术的影响逐渐加大，鬼之猖獗可见一斑。一时间,民间各种集神仙、巫鬼于一体的道派如雨后春笋,纷纷开张。其中著名的有于家道(于吉创)、帛家道(帛和创)、李家道(李阿创)、五斗米道(张道陵创)、茅山道(茅盈创)等。[10]佛教在此后一段时期也渐渐增强了对世俗民众的影响。大约在魏晋时期，一种融合着道教思想的具有灵性的蛊虫观念出现。带有灵性的蛊虫的出现直接相关的是魏晋时期志怪小说的发展，[11]其中影响最大的是干宝的《搜神记》。
晋朝干宝在《搜神记》描绘到，
“荥阳郡（在今天河南省境内）有一家姓廖，累世为蛊，以此致富。后取新妇，不以此语之。遇家人咸出，唯此妇守舍，忽见屋中有大缸。妇试发之。见有大蛇，妇乃作汤，灌杀之。及家人归，妇具白其事，举家惊惋。未几。其家疾疫，死亡略尽。”
这一段文字往往被后人引为有人蓄蛊的证据。但是廖家蓄蛊这么秘密的事情别人如何得知，文中没有令人信服的解释。接下来的一则记载则是说有人亲眼见过
“鄱阳赵寿，有犬蛊。时陈岑诣寿，忽有大黄犬六七群，出吠岑。后余伯妇与寿妇食，吐血几死，乃屑桔梗以饮之而愈。蛊有怪物，若鬼，其妖形变化，杂类殊种，或为狗豕，或为虫蛇，其人皆自知其形状。行之于百姓，所中皆死。”
其实关于赵寿一段应当指出“或为狗豕，或为虫蛇”中“豕”也就是猪，而虫蛇大家都可以理解。也就是说有一种“蛊”是“犬蛊”，有一种“蛊”是“猪蛊”。后世盛传各种形态的蛊，如蛇蛊、蜈蚣蛊、蛤蟆蛊等，但是绝少见到有犬蛊和猪蛊。由于有传统巫术思想的影响，狗被用来驱邪驱蛊。以至于一些地方的人认为，猪可以被放蛊，而狗不能被蛊伤害。传说里蛊的形态的变化一方面反映了想象的可变性，另一方面也反映各个时期的不同一些特点。此外，这种变化还有可能是由于猪狗不属于“虫”类，因而在蛊的形象的流变中最终被排除了。
另一段涉及蛊的文字则很少被引用，
“余外妇夫，有佣客，得疾下血。医以中蛊，乃密以蘘荷根布席下，不使知。乃狂言曰：‘食我蛊者，乃张小小也。’乃呼小，小亡去。今世攻蛊，多用蘘荷根，往往验。蘘荷或谓嘉草。”
这一段文字的奇异色彩欠缺了一点，并不是一个很好的“聊斋”。但是，其中有明显的疾病存在。这种用嘉草解“蛊毒”方法大约是承袭《周礼•秋官•庶氏》的说法，“庶氏掌除毒蛊，以攻说禬之，嘉草攻之。”
魏晋时期，志怪小说在改变汉人社会的鬼神观念中发挥的作用。[12]这种人格化、人情化的文学艺术创作，不仅改变了人们头脑中的鬼魅意象，也是塑造更流行“巫蛊”的民间意象。文学作品的出现，反过来又成为民间传说源泉。为人们闲暇杂谈提供了素材。
魏晋的志怪小说并不是单独导演这场戏剧的力量，佛教和道家在争夺信众的过程中，也客串几个主要角色。程蔷指出，
干宝 《搜神记》产生的时代，道教已经趋于发达，而此书宗旨在‘撰记古今怪异非常之事’‘以发明神道之不诬’……书中多处出现与道教有关的人与事，作者对道教学说，特别是神仙、感应、怪异、服食、修炼、变化等观念基本上持信从态度。[13]
佛教对魏晋志怪小说的影响，不仅仅是宗教意识方面，也表现在形象的塑造，情节的移用等文学创作艺术方面。[14][15]
陶渊明在《搜神后记》里写道，
昙游道人，清苦沙门也。剡县有一家事蛊，人啖其食饮，无不吐血死。游尝诣之。主人下食，游依常咒愿。双蜈蚣，长尺馀，便於盘中跳走。游便饱食而归，安然无他。
佛教、道教介入传统中医中属于“蛊”症的治疗应对，如果不是激发了对“巫蛊”的神奇想象的话，也是加强了这种想象的广度和深度。正是由于各种势力在信仰领域的拼争，使得当时社会上出现了一股“张皇鬼神,称道灵异”的热潮[16]。神奇的蛊虫就是这些鬼神灵异中的一员。
南北朝时期，江南开发的过程中移民与当地居民的矛盾和摩擦加剧。当时已经出现有关畜养蛊虫指控，梁顾野王《舆地志》：“江南数郡有蓄蛊者，主人行之以杀人，行食饮中，人不觉也。其家绝灭者，则飞游妄走，中之则毙。”对于这种魔幻性的巫蛊的指控与对于一般巫术的指控的最大的不同之处在于蛊虫是不需要存在的，对于这种巫蛊的指控的证据也就可以是“莫须有”。在此还有一点需要指出，魏晋南北朝对于魔幻巫蛊的记载，多发生在汉人居住的区域，荥阳在今天的河南，鄱阳在江西。可见巫蛊这种对于他者的想象和指控在当时的中华帝国中流传很广。
如果说魏晋南北朝的志怪小说中的巫蛊具有民间信仰的起源基础的话，那么到隋唐时，官方的史书已经开始正式接受这种巫蛊传说。这与中国古代将小说视为一种历史有一定的关系。
“从体裁来看,小说尤其是志怪小说不同于历史,它不必拘泥于事实,出于主题需要,可以虚构一些人物、情节来增强审美趣味,这是小说的特质。可是在洪迈之前,文人学者对此认识很少,他们虽也发表了一些对志怪小说的看法,但相左的观点甚多,这在汉代刘向、刘歆父子及晋朝郭璞、葛洪、干宝等人的议论中尤为明显。刘歆在《上山海经表》里讲完《山海经》的成书过程后,肯定书中所述‘皆圣贤之遗事,古文之著明者也,其事质明有信。’郭璞继承了刘歆的看法,在为自己所注的《山海经》写的《注山海经序》中,也认为《山海经》所写事物是‘物不自异’,信而有证。与郭璞同时代的葛洪、干宝则大力强调鬼神的真实性。葛洪在《神仙传自序》中记录了他与弟子滕升的一段对话,当滕升问:‘先生云,仙化可得,不死可学,古之得仙者,岂有其人乎?’他列举了许多人仙化的‘事实’,并说《神仙传》只‘以传知真识远之士,其系俗之徒,思不精微者,亦不强以示之。’说明他对神仙之事是深信不疑的。干宝在《搜神记序》中说得更肯定:‘若使采访近世之事,苟有虚错,愿与先贤前儒分其讥谤。及其著述,亦足以明神道之不诬也。’”[17]
这种小说虚构的内容与历史事实的杂糅不分使得魔幻性的巫蛊进入史籍变得可能。[18]《隋书》就在这种背景下吸收了志怪小说的素材。
《隋书·地理志》详细记载了制蛊之法，
“新安、永嘉、建安、遂安、鄱阳、九江、临川、庐陵、南康、宜春，其俗又颇同豫章，而庐陵人厖淳，率多寿考。然此数郡，往往畜蛊，而宜春偏甚。其法以
这些地方大致处于今天江西、江苏南部、浙江、福建等地。我们知道随着京杭大运河凿通，隋帝国的经济重心逐步东移、南移。江南地区的开发进入新的时期。中原与江南的互动交流更为加强。江南成为帝国紧密接触的南部边地。当地民间流传放蛊的传说。这种传说透露出一种对财富嫉妒。蓄蛊的目的被认为是谋财害命。此外，传说还涉及婚姻，蛊虽然被认为在男性间传递（累世子孙、相传不绝），但是，也被人为可以通过女性的出嫁转移（亦有随女子嫁焉）。由于受到干宝的志怪小说影响，并采信民间传说。《隋书》将放蛊当作一种事实来记载。
这种巫蛊信仰不仅在江南广为流传，在宫廷的权术斗争也有影响。《隋书》还记载，
“秦王俊好内，妃崔氏性妒，甚不平之，遂于瓜中进毒。俊由是遇疾，征还京师。笃含银，银色异为遇蛊，未能白，遣使奉表陈谢。帝责以失德，毙，帝哭之数声而已，曰：‘晋王前送一鹿我，令作脯拟赐秦王，王亡，可置灵坐之前，心已许之，不可亏信。’帝及后往视，见大蜘蛛，大蛷蝼，从柩头出之，不见穷之，知妃所为也。”
《隋书》改变了干宝关于灵性蛊虫类似鬼的描述，将畜蛊视作一种事实。正史的对所谓蓄蛊巫术的认可反过来又加强了社会对于巫蛊的想象和巫蛊信仰的传播。《隋书》还记载了“猫鬼”等巫术指控，这些最终也影响到了后世的巫术想象。
后世的诸多传说、想象、谣言都紧密地连接着《隋书》提供的“巫蛊”原型。至于到底是诡异的想象不经意间暗合了“蛊”字的表象，还是由“蛊”字的想象发展出这种奇异的百毒之虫，或者两相互动造成了这种结果，现在已经无法分辨。但是这一奇异性的情节作为母体激发了以后更多的想象。
唐代沿袭了《隋书》造蛊之法的记载。《通书六书略上》说“造蛊之法，以百虫置皿中，俾相啖食，其存者为蛊。”唐朝对岭南控制的加强也将这种想象在地域上加以扩展。《岭南卫生方》在“制蛊之法，将百虫置器密封之。使其自相啖食，经年后，独存者为蛊。”医药领域也对描绘得越来越细致的造蛊之法作出激烈了反应。唐代孙思邈《千金方》记载，
“凡人中蛊，有人行蛊毒病人者。若服药知蛊虫姓名，当呼唤将去，若欲知蛊主之姓名者，以败鼓皮烧作末以饮，服方寸七。须臾，自呼蛊主姓名，可语令去则愈。又有以蛇涎合作蛊药著饮食中，使人得瘕病者，此种积年乃死，疗之各自有药。江南山间人有此，不可不信之。”
作为一个被我们的历史书高度赞扬的医生，孙思邈告诉我们对于江南山间人以蛇毒制“蛊”的存在“不可不信”。孙思邈对抗蛊毒的方法，第一是服药，第二通过念咒解蛊。
“毒父龙盘推,毒母龙盘脂,毒孙无度,毒子龙盘牙。若是蛆蛛蜣螂,还汝本乡;蛤蟆蚂蛇蜥,还汝槽枥。今日甲乙,蛊毒须出;今日甲寅,蛊毒不神;今日丙丁,蛊毒不行;今日丙午,还着本主。虽然不死,腰脊偻拒。急急如律令!”
在医生职业与巫者职业分离的情况下，孙思邈使用巫术来对抗蛊毒，恰恰说明，巫蛊想象同时兼有疾病原因想象和巫术想象的特点。从敦煌文献中有大量治疗蛊毒的方法来看，关于巫蛊的信仰在唐代很是风行。孙思邈的记载中，江南被想象的放蛊者已经由“江南数郡往往畜蛊”转变到对江南的山间人身上。江南的山间人已经与其他人来往紧密，对于江南数郡的人而言他们已经不是遥远的他者而是就在身边、时常来往的他者。虽然江南关于有人蓄蛊的指控可能依然还存在尽管，但是一般江南数郡的人他者的意味已经淡薄，山间人的作为紧密他者的形象凸现出来。
此外，张鷟《朝野金载》说:“江岭之间有飞蛊，其来也有声，不见形，如鸟鸣啾啾卿卿然。中人即为痢，便血，医药多不差，旬日间必不救。”这里所谓的飞蛊之声，可能就是鸟鸣或者虫鸣，由于密林遮蔽，不太为人所见罢了。但是，人们却将这种现象与恶性疾病联系在一起。飞蛊被用来解释在当地出现的恶性疾病。
唐代并非所有的人都接受这种对疾病的奇异解释。刘恂在《岭表录异》中说：“岭表山川，盘郁结聚不易疏泄，故多岚雾作瘴，人感之，多病腹胀成蛊。俗传有萃百虫为蛊以毒人。盖湿热之地，毒虫生之，非第岭表之家性残害也。”看来，当时人们往往将一些疾病归为蛊毒所致，并且指控“第岭表之家性残害”。“岭表”指的大致是今天的岭南地区。唐代岭南地区文化与中原地区差异很大，风俗习惯迥异，一直是中原人畏惧前往的地区。当中原人在当地患病不适，巫蛊传说仿佛就被印证了。于是这些人往往都得出当地人行驶巫蛊邪恶狠毒的结论。经过多次传播，人们形成了“第岭表之家性残害”的印象。
唐朝的文化强盛可以说是多方面的。甚至在对付蛊毒上面，唐朝也为后世留下了大量的文化遗产。光佛家一门就发展出四大类治蛊之法。
第三节 巫蛊故事的基本定型
宋代对于“巫蛊”的想象更加细腻、翔实，并出现了新的想象内容。被后世诸多小说认为是各种蛊虫中毒性最强的金蚕蛊就在这一时期出现。宋人蔡絛在《铁围山丛谈》中这样论述：
“金蚕始於蜀中，近及湖广闽粤浸多。状如蚕，金色，日食蜀锦四寸。南人畜之，取其粪置饮食中以毒人，人即死也，蚕得所欲，日置他财，使人暴富。然遣之极难，水火兵刃所不能害。必倍其所致金银锦物，置蚕于中，投之路旁。人偶收入，蚕随以往，谓之‘嫁金蚕’。不然能入人腹，残啮肠胃，完然而出，如尸虫也。有人守福清，民讼金蚕毒，治求不得。或令取两刺猬，入其家捕之必获，猬果于榻下墙隙擒出。夫金蚕甚毒，若有鬼神，而猬能制之何耶？”
在这一则想象中，金蚕始于四川，金蚕食蜀锦——而不是桑树叶（但是对桑蚕的经验可以提供类比联想）——是对人类财富的一种毁灭，在道德上具有恶的意义。金蚕毒毒死人后他人之财如何落入畜养者之手，这里的想象还没有注意道这个漏洞。大约沿袭《隋书》的说法，因为《隋书》也没有详细说明这个问题。但是毒死人了，总要有回报吧，所以“使人暴富”。真正体现金蚕特征的是“水火兵刃不能害”这种生物也神奇啦！物理性的伤害对于它是没有作用的。必须用金钱才能摆平它，“必倍其所致金银锦物，置蚕于中，投之路旁”。 “金银天然是货币”，但是金蚕并不需要人类的货币。击败神奇的金蚕，除了金钱万能以外，还可以一物降一物。不起眼的刺猬便可以轻松地担当拯救世界的英雄。这与中国古代汉文化中相生相克的思维观念是分不开的。
金蚕蛊实际上是一则关于金钱和财富的道德论说。蜀锦在三国时期就“行销魏吴”，是一种财富的象征。蜀人与蜀锦的关系也就被密切化。同时我们也应当注意到宋朝是一个商品经济发达的社会，江南的丝织业在当地的经济生活中占有很重要的位置。当有人暴富的时候，以什么来解释这种成功呢，那就是他暴富的手段是不道德的。他用不道德的手段掠夺他人的财富，才是这个人暴富起来。他的这种手段最终还是很容易被打败的，这只需要一只小刺猬就可以了。
正是由于怀有道德上的优越感，因而宋代也有吞食金蚕而不死的传说。《幕府燕闲录》中载有：“门良归告妻云：吾事之不可,送之家贫，何以为生？遂吞之，家人谓其必死，寂无所苦，竟以寿终，岂至诚之盛，妖不胜正耶？这里明白地表明了“妖不胜正”。正义最终战胜邪恶，这是千百年来流传的故事模式。
但是对于“巫蛊”想象的制造最有功绩的是宋朝洪迈。洪迈的《夷坚志》多大420卷，现存206卷，记述鬼神怪异之事。“好奇尚异”的习性，[21]使得洪迈怎能放过“巫蛊”这一奇异而且便于发挥想象的优秀题材呢！他记述如下：
福建诸州大抵皆有蛊毒,而福之古田、长溪为最。其种有四:一曰蛇蛊,二曰金蚕蛊,三曰蜈蚣蛊,四曰虾蟆蛊,皆能变化,隐见不常。皆有雄雌,其交合皆有定日,近者数月,远者一年。至期,主家备礼迎降,设盆水于前,雄雌遂出于水中,交则毒浮其上,乃以针眼刺取,必于是日毒一人,盖阴阳化生之气,纳诸人腹,而托以孕育,越宿则不能生。故当日客至,不暇恤亲戚宗党,必施之,凡饮食药饵皆可入,特不置热羹中,过热则消烂。或无外人至,则推本家一人承之。……淳熙二年,古田人林绍先母黄氏遭毒,垂尽,其家人曰:“若是中蛊,当烧床箦照之,必能自言。”黄氏遂云:“某年月日,为黄谷妻赖氏于某物内置毒食我,其所事之神,今尚在谷房里厨中。”绍先即告集都保,入谷家开厨,得银珂锁子、五色线环及小木棋子,两面书‘五逆五顺’四字,盛以七孔合,又针两包,各五十枚,而十一枚无眼,率非寻常人家所用。既告官,捕谷,讯鞠则佯死,释之则苏,类有鬼相助。会稽余靖为主簿,府帖委治此狱,其奸态如在县时。靖无以为计,惧其幸免,不胜愤呵,系于庭下,砺刀断其首,贮以竹篮,持诣府自劾。府帅陈魏公具以状闻,诏提点刑狱谢师稷究实,谢与丞尉亲到谷家,蜈蚣甚大,出现,谢曰:“此明证也。摄赖氏还司自临考之。”三日狱具,亦论死。所谓顺逆棋子者,降虫之时所用以卜也,得顺者客当之,逆者家当之。针之无眼者,以眼承药,既用则去之,盖所杀十一人矣。五色线,凡虫喜食锦,锦不可得,乃以此代。银珂锁者,欲嫁祸移诸他处,置道旁,冀见者取之也。
宋代巫蛊传说非常盛行。其中福建地区蛊毒传说尤为显著。宋代的福建地区也不再是遥远的边陲，甚至有工商业发达的大都市。福建一些地区巫术昌盛，巫者在社会上兴风作浪，对当地社会造成了不小的危害。[22]巫者可以利用人们对于巫蛊的恐惧牟利。另一方面，福建地区由中原和山东移民而去的人很多。对土地、水源的争夺常常引发宗族械斗，族群矛盾和社会矛盾的交织在一起。联系紧密的他者往往是竞争对手。巫蛊指控也成为当地民间一种用以排斥他者的手段。除了民间的口头相传，文学作品也在倾销巫蛊想象。宋朝的志怪小说产量也是很大的，“从数量上说,宋人志怪传奇不算少,现存和可考的多达二百余种,与唐人旗鼓相当,一点也不落后。”[23]洪迈的《夷坚志》就是代表。
元代，巫蛊记载的地域发生变化，逐渐走向华夏边缘。《元一统志》载清湘(今广西全州)“峒、僚错居其壤。山有毒蛇，储之为蛊以中人，立死。”[24]广西被纳入想象和指控的地域之中。而且与少数民族发生了联系，“峒、僚错居其壤”。这一方面是由于汉人南迁，更多地与少数民族接触；一方面也是由于人们对这些地方自然环境特征的放大想象有关。元代还有“采生蛊毒”的巫术，但是与我们这里谈论的蛊毒不同。
明代，这种对巫蛊的指控继续与福建相关，此外广西、甘肃、湖南、贵州、云南等帝国边缘都有此传说和指控。这些传说、谣言在对制造蛊毒的方法，防范的措施，甄别蛊毒的技术等都基本上继承了前代的说法，只是在具体记述时有一些调整和修改。例如，《汀州府志》记载，
“赖子俊廖高蒲皆上杭人，翁婿也。子俊传其妇翁张德之术，于每年端午采取百般毒虫，封贮瓦子罐，自相吞食，逾年启视，犹有一虫，形如蚕，色如金，取三四片茶叶、枫香养之，择日占断，一年当用几次依占取出虫粪，秘置饮食中，使人腹痛，死后魂魄为之力作，坐是致富。翁婿递相承受，逢朔望日，夫妇赤身拜祝云：‘金蚕公，金蚕娘，我家夫妇没衣裳’等语。”
但是就是这样，也有值得我们回味的地方。首先，金蚕的食物从蜀锦转成了茶叶、枫香。蜀锦对于当地已经不在重要。其次，歹人致富的具体手段在于被害死的魂魄被歹人驱使。这就补足了原来想象中的明显漏洞。最后，“翁婿相承”的说法也应当引起我们的注意。因为今天关于蛊毒的传说，已经转向母女相承。在今天的传说中，如果娶“有蛊”家的女人，丈夫也会变得有蛊。
李时珍在《本草纲目》中也多有治蛊之方，但是其中巫术色彩浓郁。与孙思邈一样，李时珍也在很大程度上将对“蛊”的治疗交付巫术。中医对“蛊”疾一直是作为一项重要的疾病内容来对待。相关的疾病被中医诊断为蛊疾，并有一套治疗之法。这种疾病划分为人们将巫蛊视作真实疾病原因提供了基础。
简单梳理，许多重要的内容可能被遗漏掉了，而且对于历史上巫蛊论说也不是本文可以完成的任务。但是，梳理文献可以告诉我们的是对“巫蛊”的想象如何在推测疾病原因的基础上，通过一系列复杂的过程，被最终建立起来，并在很大程度上被人们视为“史实”。在这一过程中，巫术和巫术思想作为这种想象的外部土壤，为其提供了精神空间。自然疾病的存在则是这种想象得以生根发芽的依附点。佛教和道教影响下汉人社会的鬼神观念与志怪小说的融合逐步衍生出一种魔幻的、恐怖的“巫蛊”传说。当这种传说从杂史走入正史，关于畜养蛊虫的巫术指控在相当程度上也为官方接受以后，民众不自觉地受到这种巫蛊想象。我们可以看到以上各朝代的巫蛊想象有明显的前后相承关系；但是，也有各朝代各自不同的特点。它反映了中华帝国的边疆南移的过程中，族群之间存在的紧张关系以及社会冲突的一面。
明清之前的巫蛊想象和指控很少发生在西南地方，也鲜见关于苗人放蛊的说法。明清以后，关于苗人或少数民族放蛊的说法多了起来，并在西南地区形成了惟苗人或少数民族放蛊的传说。
最新评论
查看全部评论……(共1条)