目前，在苗学界，甚至我国的整个学术界，对蝴蝶为苗族图腾的观点都有认同，似为不争的事实，其实只要深入一些研究，我们就会发现这一观点并不是那么可靠。下文拟从五个方面，对苗族蝴蝶图腾论提出一些不同的看法。
一、《蝴蝶歌》是人类起源神话而非图腾神话
苗族有关蝴蝶的神话，流行地区仅在黔东南一带，主要文本有马学良、今旦版的《苗族史诗》（其中的《蝴蝶歌》）、燕宝版的《苗族古歌》（其中的《妹榜妹留》与《十二个蛋》）及中国作家协会贵阳分会筹委会编印的《黔东南苗族古歌》（一）。其中燕宝版的大概内容是：枫树被砍倒后，树根变成了布谷鸟和黄鹂，树梢变成了脊宇鸟，树叶变成了燕子，树疤变成了蝉儿，木片变成了虱子，树桩变成了铜鼓，树心变成了蝴蝶妈妈，即妹榜妹留。蛀虫蛀开树皮，妹榜妹留头发乱糟糟地出世了，用兜勒油擦后，头发才光滑。她叫神仙为娘，天池煮鱼给她吃。妹榜妹留十二岁开始谈情说爱，她在河边漩水滩与水泡恋爱，而且很忠贞，鱼鼠来与她谈，她不为所动。妹榜妹留谈了十二夜，后来生了十二个蛋。生蛋后，妹榜妹留自己不会孵，于是脊宇鸟来给她孵。孵了三年多，终于孵出了雷公、水龙、蛇、虎、羊、大象、野猪及人类祖先姜央。
从神话内容来看，这更倾向于是一则普通的人类起源神话，姜央始终是作为人类祖先来出现的，而不是苗族祖先。现有的任何苗族古歌文本，都没有明确指出过姜央为苗族祖先。燕宝先生在他整理译注的《苗族古歌》中也注释说：“从十二个蛋里孵出第一个人类祖先叫姜央，又一名叫腊或央腊。”[1]《黔东南苗族古歌》（一）的注释也写道“央：是人类的代词。”“姜央：传说人类始祖。”[2]《苗族史诗》对“姜央”的注释是“从蝴蝶所生的蛋里孵化出来的第一个人，简称央，别名腊，有时合称为央腊。在古歌中许多地方虽用其名，但非实指其人，而是泛指人类。”[3]
姜央，黔东苗文写为jangx vangb；腊，写为Lab，有人认为姜央就是姜炎，即炎帝。但从苗语本身来看，不是很贴切，vangb音译为“央”并不是很准确（在汉语中没有适合的字），译为“昂”可能更准确一些。按苗语语音演变规律，黔东苗语声母v在湘西都变为r，那么这一个音译为“瓤”比较准确。昂、瓤与炎在语音上相差比较大。笔者认为，vangb原来可能vangl，为村寨的意思。也许有人会说苗语没有这样的演变规律，其实不然，jangx vangb作为一个专有名词保留在古歌中，情况会大不一样的。这里不妨举个湘西苗语的例子，湘西苗语的“娘”为mil，枫树为ndout mix，mil就是mix的变异，x调成了l调。另外，jangx是根的意思。根，黔东苗语也读jongx，湘西苗语读jongx，川黔滇苗语读jangx，川黔滇的jangx可能就是姜央的“姜”。那么，姜央这一名称，可直译为村寨之根，在苗族文学中，村寨是人间的象征，因而“姜央”可意译为人类之根、人类之始。另外，田，黔东苗语读lix（里），湘西苗语与川黔滇苗语都读lad（腊），可见“里”由“腊”演变而来的，央腊的“腊”，应是“田”的意思。田地与村寨一样，在苗族文学中都是用来意指人类的，所以不管是姜央还是姜腊，都是指人类之始，即人类的祖先。
神话中将人类祖先与各种动物对立起来，姜央与蛇、野猪、大象等动物都是一母所生，神话同时也强调了人与动物的区别，姜央靠智慧战胜了力量比他强大的各种动物，突出了人高于动物。从这一角度看，蝴蝶是万物之母，并不含有图腾的含义。蝴蝶不仅是人类的母亲，同时也是禽兽、神的母亲。因此，我们可以认为，这一神话，更倾向于是后期产生的人类起源说话，而非早期的图腾说话。
二、人祖姜央诞生有多种说法
关于人类祖先的出世，黔东南一带的神话文本很多，并非仅仅蝴蝶一说。下面是一些在情节上与《妹榜妹留》、《十二个蛋》相似，但角色却不一样的文本：
有一则神话说那十二个蛋不是蝴蝶生的，是鹅生的，值得注意：
在很古老的时候，有一只“交奥”[4] 和一只老鼠同啃一株大松树根，将根部都啃成了一个大洞穴。树倒了，烂了，根子也烂了，生出一个虫来，树尖子烂了，也生出一个虫来。两个虫脱了皮，变成了一对鹅。树根的虫变成了母鹅，树尖的虫变成了公鹅。它们十分恩爱，整天自由地在天空中翱翔，时而上，时而下，始终不愿分离。结果母鹅在岩石中生下了十二个蛋。鸡来孵，孵不出；鹅来孵，孵不出。天空的岩鹰，水里的乌龟，山中的蛤蚧，都没有能把蛋孵出小生命来，只有天鹅来孵了十二个月，终于孵出十个来了。可是孵出各种不同的动物，即雷、龙、大花蛇、白花蛇、熊、虎、野猪、兔、狗、崽鱼、黄鼠狼，还有最后两个蛋，再孵了三天，还是没有孵出来。天鹅以为这最后两个蛋，时间过得太久，孵不出来了，准备把它们啄破。正在这时侯蛋里说话了，要求道：“母亲，不要啄破我们吧！再等两天，我们就可以出来了。”两天后，果然孵出来了，却是两个人。一个男孩“昂”，一个女孩叫“妹”。他俩一出世就会说话，能上山劳作，聪明得很，特别是昂的办法相当多，弟兄们都不是他的对手，他有办法战胜一切。[5]
这则人类起源神话，与《苗族古歌》中枫树被砍倒后树心化为蝴蝶，蝴蝶又生出十二个蛋，孵出人类祖先姜央及其它动物的情节几乎是一致的，这里的人祖叫“昂”，与姜央的（vangb）“央”同音。对于这种类似，我们只能认为其中的一种文本更为原始，而另一种则是其变异。那么，我们没有任何理由认为《苗族古歌》比以上这则神话更为古老，也就是说，我们把蝴蝶视为苗族的图腾，还没有充足的依据。
另有一则传说，又把蝴蝶、鹅改成了大雁：
古时候大雁生了十二个蛋，孵了三年孵不出来，正想丢开，蛋内发音，求妈妈再孵三天，等他气力充足便可出来。母雁再孵了三天之后，果然都孵出来了。第一个是哥哥“固昂”，第二个是弟弟“固那”，其中有一个是妹妹“卖”，最后两个蛋是虎和蛇。[6]
这显然又是另一种变体，人祖的名字“固昂”与“姜央”、“昂”仍是一致的。从卵生的角度说，以上这两则神话的主角是鹅和大雁，似乎比蝴蝶要更为符合逻辑一些。蝴蝶，是昆虫纲，鳞翅目，锤角亚目昆虫的通称。蝴蝶的种类很多，全世界约14000余种，大部分分布于美洲，尤以亚马逊河流域为最多。我国约有300余种，分别隶属于弄蝶、凤蝶、绢蝶、粉蝶、灰蝶、啄蝶、眼蝶、环蝶、斑蝶等科。蝴蝶的生长要经过卵生为虫，然后再蜕变为蝶。蝴蝶的卵很小，一般肉眼看得不是很清楚，一般为几十个。最重要的是，蝴蝶的卵不需要孵化，因而蝴蝶之卵由脊宇鸟孵化的情节，可能由别的文本借鉴过来的。
《苗族古歌》中逻辑混乱是个明显的特点，这种混乱的形成，有两个因素，一个是原始思维的影响，另一个是母题的糅合。笔者认为，后一种因素更为重要。一部古歌的形成，经过了许多的演变，古歌的演唱者会把一些本是独立的故事糅合到一起来，因此带来一些逻辑上的混乱。蝴蝶生十二个蛋，与下文的“务略勾松”怀孕生蛋，都应是几种母题糅合在一起的结果，并非什么悬乎其玄的原始思维所致。
在广西融水苗族自治县安陲乡土段村，还流传有一首苗族古歌《根忍纳》[7]，此古歌与《苗族古歌》中的《妹榜妹留》及《十二个蛋》两部分的情节也十分相似，但角色却有一定的差异，全诗共66行：
古老的年代，未曾英能时，未曾英能时，有株根忍纳。这株根忍纳，是谁栽种的？这株根忍纳，两个栽种的。 一个勾志伟，来去弯曲曲，一个务腮罗，来去响悉悉。风来弯曲曲，吹播树种籽，雨来响悉悉，滋养树种子。树籽发了芽，根深扎土地，树芽长的快，树尾把天抵。抵到一座楼，抵到一家人，人家发脾气，下来闹事情。抡斧劈树根，挥刀削枝叶，空桐树倒了，斩成一节节。一节做风箱，鼓风来打铁，一节做圆盘，添水当盐蝶，一节做大碗，装饭白雪雪，一节做水桶，天天盛圆月。还有一节木，嗡嗡生蜜蜂，所以蜂爱树，做窝树洞中，所以蜂蜜甜，蜂蜡很好用。还有一节木，周身黑糊糊，外面烂成肉，中间硬如骨，化生两只蝶，相飞又相扑，交配屙双蛋，蜻蜓破蛋出，蜻蜓情切切，相飞又相扑，水面去屙蛋，顶劳破蛋出。妈从山下叫，儿爬上山顶，顶劳是个人，开天又辟地，顶劳是个人，天地莫能敌，看到天斗地，顶劳有主意，天上害哪里，顶劳战哪里，地下缺什么，顶劳全补齐，世间一切物，顶劳做出的。
与《苗族古歌》相比，这里给出的人类诞生景象又有所差异，蝴蝶与人之间，又多了一层，即蜻蜓。呈现出蝴蝶－蜻蜓－人的顺序，也就是说，这里变成了蜻蜓生人，而不是蝴蝶生人了。那么，哪一种说法更为可信呢？笔者认为，就某些方面来说，《根忍纳》更为原始一些。《苗族古歌·十二个蛋》里说，蝴蝶与水泡游方，产下十二个蛋，这与现实不是很符合，蝴蝶没有在水里产卵的习性。《苗族史诗》注释部分说：传说蝴蝶喜欢在溪边河旁生蛋，生在什么地方，当年河水就涨到什么地方，故说蝴蝶跟泡沫配偶。这种传说实在是没有什么现实依据。与水泡游方的说法，可能一开始来自于蜻蜓，“蜻蜓情切切，相飞又相扑，水面去屙蛋，顶劳破蛋出”这几句，描写的是蜻蜓点水的情景，蜻蜓点水，实际上就是蜻蜓在水面上产卵，这是科学已证实的事，苗族先民能观察到这一点，实在是了不起。蜻蜓点水这一现象，自然会让人们联想出蜻蜓与水泡游方的情节来。所以说，蜻蜓说可能比蝴蝶说更为原始。
相关的另一种文本，就是人祖说。流传于贵州榕江地区的《苗族始祖的传说》[8]是这样的：
树尖倒到几里路远的松水，后来，不晓得过了多少年，树干烂了，生出了“根格”[9] “根格”长大变成了“根各格”[10]，“根各格”生蛋，变成了“根俾留”[11]， “根俾留”生“务枪务起”和“务略勾松”[12]
后来，勾松与恶龙相斗而死，血水中的三坨大血泡顺着河水流下来，务略因喝了勾松[13]的血泡，怀孕十年，生下十二个蛋。孵了十年，有十个出来了，他们分别是芭芒鸟、雷公、蛤蟆、老蛇、龙等，还有两个由岩鹰帮再孵了七天，其中一个寡了，变成了土地神，另一个生下人类的始祖央公。
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这则神话，又与贵州从江、黎平地区侗族流传的人类起源神话十分相似，侗族的《侗族祖先哪里来·龟婆孵蛋》是这样的：
四个龟婆在坡脚，
它们各孵蛋四个。
三个寡蛋丢去了，
剩个好蛋孵出壳。
孵出一个男孩叫松恩，
聪明又灵活。
四个龟婆在寨脚，
它们又孵蛋四个。
三个寡蛋丢去了，
剩个好蛋孵出壳。
孵出一个女孩叫松桑，
美丽如花朵。
就从那时起，
人才世上落，
松恩松桑传后代，
世上的人儿渐渐多。
后来，松恩、松桑生下了王素与虎、蛇等动物，王素又生下姜良、姜美。
“务”是苗语祖母的意思，“勾”是苗语祖父的意思。务枪务起就是指祖母枪起，或枪祖母与起祖母。务略勾松，是指略祖母与松祖父。很明显，侗族诗史里的松恩、松桑就是苗族史诗里的略松、枪起，“枪”、“桑”两音相近。更值得注意的是，松恩、松桑生出王素后，王素生出的人类祖先名字叫姜良，而略松、枪起生出的人类祖先名字叫姜央。姜良与姜央，当为同一个人。
黔东南地区的苗族与侗族，都不是当地的原住民，两者迁徙到这里后，相互杂居着生活，文化上必然会得到一些交流。那么，这一神话，二者必有一方是借鉴另一方的。谁更原始，一时还不好说，这里也不想深入讨论。只是从逻辑上说，侗族的史诗与苗族另两个文本，即鹅说与大雁说更合情理。龟婆孵蛋，生出松恩、松桑，与鹅、大雁生蛋孵人祖昂、固昂，都是典型的人类起源神话。而略松、枪起已经是人，说他们怀孕后生蛋并孵蛋，显然不合情理。这不是什么原始思维所致，而是一种母题借鉴中的变异。
以上这些神话，可列表如下：
1、蝴蝶…………………………………（卵生）…………………………姜央、虎等
2、蝴蝶……务枪务起、务略勾松……（卵生）…………………………姜央、虎等
3、乌龟…………………………………（卵生）…松恩、松桑…王素…姜良、姜妹
4、鹅……………………………………（卵生）…………………………昂、妹等
5、大雁…………………………………（卵生）…………………………固昂、妹等
6、蝴蝶…………蜻蜓…………………（卵生）…………………………顶劳
综观以上苗族的蝴蝶论、蜻蜓论、鹅论、大雁论与人祖论以及侗族的乌龟论，笔者认为，从与水泡游方而产卵来看，以蜻蜓说最为可信；而从卵生这一特点来看，则以鹅论、大雁论甚至侗族的乌龟论最为可信。总之，蝴蝶论与这些情节不是很相符合。退一步说，无论蝴蝶论是否合理，既然民间中存在着这么多种不同的说法，我们不能因为有关蝴蝶的资料搜集得比较多，就认为蝴蝶文本最为正宗。如果《苗族古歌》中叙述了人类祖先姜央为蝴蝶所生，就认为蝴蝶为苗族图腾，那么，根据以上类似的神话，蜻蜓、鹅、大雁等是否也应该当作苗族图腾呢？显然不是很科学。
三、“妈妈”并非蝴蝶的专利
认为蝴蝶是苗族图腾的另一个重要原因，就是《苗族古歌》中把蝴蝶称为妈妈。古歌中蝴蝶被叫为妹榜妹留，“妹”是苗语妈妈的意思，“榜留”是苗语蝴蝶的意思，合起来就是蝴蝶妈妈。可是，我们应该注意到，这种称呼仅仅是一种文学语言，与苗族把枫树称为母亲树不一样。苗语称枫树为“道莽”，“道”为树，“莽” 为母，这是一个偏正结构的词汇，不能拆散的。苗语蝴蝶“榜留”本身并不含有“妈妈”的意思，“妹榜妹留”是一种临时的结合。
另外，黔东南苗族诗歌具有拟人化的特点，经常把一些花虫鱼草称为妈妈，“妈妈”并非蝴蝶的专利。让我们来看看1993年出版的燕宝译注的《苗族古歌》。
第395页将一种叫妞常的动物称为妈妈（mais niux sangx）：
我们来赞枫树种，
最远古时枫树种，
哪一对妈来生的？
一对妞常妈妈生，
才有远古枫树种。
第396页又将房屋称为妈妈（zaid mais）：
我们来看妈房屋，
妈妈房子十七柱，
谁家爹来作木匠？
姜央家爹作木匠。
第410页甚至将树种称为妈妈：（hniub naib）
树种妈妈上天去
树种住在哪个家？
树种住在雷公家，
树种住了三年整。
第405页将流星称为妈妈（mais linx xenb）：
击石起火的火镰，
哪对妈妈来生的？
流星妈妈来生的。
扭拧杉木成火绳，
设个技巧烧起火，
烧着那株苟劳房。
第494页中又把季节称为妈妈（mais ot）：
季节母亲添尾翎，
脊宇添得锦鸡尾，
得到远古的翅翎，
脊宇才转回来抱。
另外，其他版本的《苗族古歌》还把其他东西比喻成妈妈的地方还很多，比如帮助孵蛋的脊宇鸟也被比喻成妈妈，
继尾[14]飞走了，
飞到天空去，
继尾半山去，
飞去找虫虫吃。
晓得哪一个？
在蛋里说话：
“妈妈不要走，
妈妈不要跑，
不要跑丢我们，
请妈妈回来。”[15]
还有，古歌还将福方、野猪、白鱼都称为妈妈：
那个顾绿[16]的房子
哪个妈妈造的？
福方妈妈造的。
那个南突[17]的房屋，
哪个妈妈修的？
福方妈妈修的。
还有个房屋，
在山林上面，
哪个妈妈建？
野猪妈妈建。
还有个房屋，
在水滩上头，
哪个妈妈修？
白鱼妈妈修。[18]
可见，在黔东南苗族诗歌中，有将一些实物比喻成母亲的习惯，就像汉语中把太阳说成“太阳公公”，把月亮称为“月亮婆婆”一样。判断一种动植物是否为一个民族的图腾，相关的称呼无疑是重要的参考因素，但我们不能把这种文学比喻手法误认为是图腾文化的遗迹。
唐春芳先生认为，苗族古歌中经常出现“妈妈”一词，可能是母系氏族社会的残余。“妈妈”泛指一切老的人。比如《运金运银》中写道：
我们唱什么歌？
我们唱运金运银歌，
运金运银做什么？
运金运银给妈妈发财。
妈妈发财，
就可以造一栋一栋的大房子。[19]
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四、苗族未见有可靠的蝴蝶崇拜习俗
在苗族习俗中，我们同样找不到可靠的蝴蝶图腾崇拜遗迹。有的学者要说，黔东南苗族的牯脏节（又称鼓藏节）就是祭祀蝴蝶妈妈的，有一首《凿鼓词》是这样唱的：“咱妈是蝴蝶，住在树心心，多年不打扫，满屋是灰尘，今天我打扫， 请爹妈住下。”其实，这并不是牯脏节的惟一说法，牯脏节是一个杀牛祭祖的节日，关于所祭祀的对象，目前仍没有定论。除蝴蝶说之外，流传大雁生人的地方认为是祭祀大雁，流传鹅生人的地方认为是祭祀鹅，另外，还有水牛说、皋陶说、狗父说等等。按笔者的观点，吃牯脏乃是图腾圣餐的遗迹。
有的苗族学者认为，苗族以水牛祭祀祖先，是由食人习俗演化而来的。云南文山州的麻栗坡、马关一带苗族民间传说《子更易俗的传说》讲述的就是从食人到食牛的过程：古时候，苗族有个风俗，死了人不兴埋葬，大家都来分着吃了才好，认为吃了死人肉，死者的亲属才繁荣昌盛，大家也才长命安康。后来一个叫子更的人，他妈妈死了，他不忍心让大家吃他妈妈的肉，便杀了一头牛给大家吃，并设法让大家帮他把妈妈埋葬了。从此，苗族死了人才兴埋葬，并杀牛分给大家吃。[20] 一些学者认为，只有当水牛是苗族图腾的时候，牛与人才可以互化，才可以替代，牛作为图腾，它是苗族的祖先，用它来代替人，才合乎逻辑，吃牛就等于吃人。“人肉圣餐”就演化为“图腾圣餐”了。[21] 这就是说，杀牛祭祀祖先，一开始是祭祀牛本身。但是，在第五章我们已经证明，《子更易俗的传说》只与砍利有关，是受到壮侗语族黄牛图腾崇拜的影响。
关于吃鼓藏所祭祀的对象，《苗族史诗·寻找木鼓》又是另一种说法，诗中唱道：“大家商量祭爹娘，祭那远祖皋陶。他叫我们更富有，他让大家更繁衍。”[22]文中注释解释道，皋陶是姜央在洪水滔天之后与其妹妹婚配所生的肉团怪儿，苗文写为daib ghaot daol。
在湘西与黔东南，都有杀牛是为祭狗的传说。湖南麻阳地区的一则苗族传说是这样的：一天，公主外出，子女们便问喜鹊、老树和牛，谁知道他们的父亲，只有牛哈哈大笑地说：“守门狗就是你们的父亲。”四兄妹一怒之下，把狗杀了。母亲回来，弄清缘由，便决定杀牛祭祖。[23] 在贵州的台江，也有类似的说法。
可见，关于吃牛祭祖到底是祭祀谁，大家都已经弄不清楚了。都是根据自己的意想来编造故事。那么，认为是祭祀蝴蝶，也仅仅是一家之言。
五、蝴蝶生人之谜
若蝴蝶对于苗族没有图腾的含义，那么苗族为什么会产生蝴蝶生人的传说呢？目前还没有很好的答案。但笔者认为，苗族蝴蝶生人母题的产生，有两种可能。
由于苗族曾经是中原民族，居住地与华夏族比较接近，是否受到华夏族蝴蝶变人传说的影响，也说不定。《庄子》里有庄周化蝶之梦，《梁山伯与祝英台》的结尾，是梁山伯与祝英台两人双双化为蝴蝶。这说明华夏族自古有蝴蝶化人这一母题，苗族有可能受到它的影响。
另一种可能也许更为可信一些，就是蝴蝶具有强盛的繁殖能力，苗族在“人民少而禽兽多，人民不胜虫蛇”的情况下，希望自己的民族也像蝴蝶一样繁衍，所以产生出蝴蝶生人的母题来。杨昌国曾在书中写道：“苗族初民崇拜枫木和蝴蝶……并不像其他某些民族那样，由于某种动植物的威慑力量所引起的恐惧去崇拜，也不是由于动植物的实用性（吃、穿、住等）所引起的依赖性去崇拜，这种独特的崇拜对象，不能说不是没有一定的文化心理原因的。而其中最为重要的因素，恐怕要算枫木和蝴蝶的生殖意想（即原型）了。”[24]
蝴蝶在《苗族古歌》中被称为妈妈，若这里的“妈妈”不仅仅是文学上的比喻手法，而含有图腾意义的话，这则神话当产生于苗族的母系社会时期，那时苗族祖先尚未呈现出现在的分布，可是，蝴蝶生人母题仅在贵州黔东南苗族地区流传，在湖南湘西等其他地方却没有丝毫蝴蝶图腾的痕迹。所以，苗族蝴蝶生人母题为后期产生的可能性比较大。
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[1] 燕宝译注：《苗族古歌》第488页，贵州民族出版社，1993年。
[2] 中国作家协会贵州分会筹委会编印：《黔东南苗族古歌》（一）第203、220页，1958年。
[3] 马学良、今旦译注：《苗族史诗》第288页，中国民间文艺出版社，1983年。
[4] 交奥：苗语音译，指一种四足的小兽，俗称竹溜。
[5] 杨元龙、张勇选编：《苗族始祖的传说》，贵州民族出版社，1989年。
[6] 《苗族社会历史调查》（一）第247页，贵州民族出版社，1986年。
[7] 杨通江：《苗族歌谣文化》第30页，广西人民出版社，1992年。
[8] 杨元龙、张勇选编：《苗族始祖的传说》，贵州民族出版社，1989年。
[9] 根格：苗语，一种虫。
[10] 根各格：苗语，天牛。
[11] 根俾留：苗语，蝴蝶。
[12] 务枪务起、务略勾松：人名。
[13] “务略勾松”在引文中作为一个人出现，其实是两个人
[14] 继尾：也译为脊宇。
[15] 中国民间文艺研究会贵州分会编：《民间文学资料》第4集第199页，1985年，内部资料。
[16] 顾禄：指土地。
[17] 南突：古地名。
[18] 马学良、今旦译注：《苗族史诗》第106页，中国民间文艺出版社，1983年。
[19] 中国民间文艺研究会贵州分会编：《民间文学资料》第4集第28页，1985年，内部资料。
[20] 参见《子更易俗的传说》，载于《苗族民间故事选》，上海文艺出版社，1981年。
[21] 雷广正：《贵州苗族屠牛砍马祭祀祖先习俗研究》，载《苗学研究》，贵州民族出版社，1989年。
[22] 马学良、今旦译注：《苗族史诗》第202、203页，中国民间文艺出版社，1983年。
[23] 郭长生：《试述“盘瓠”图腾的龙的因素》，载《贵州民族研究》1987年第3期。
[24] 杨昌国：《苗族舞蹈与巫文化》，贵州民族出版社，1990年。