在现代民族集团研究中，民族集团中的知识分子被称之为“表象的职业专门家”，他们在民族自我认同意识变化中所起的作用，一直受到学者的重视[16]。本文所涉及的苗族知识分子，主要是指在文学艺术、教育、自然科学和社会科学研究等领域从事脑力劳动的人们。80年代初期的知识分子，他们大多数来自于农村的苗族社会，通晓自己的民族语言，熟悉自己的文化，与此同时，又是受到汉文化教育和熏染最深的群体。这些在苗族中寥若晨星的精英们，一方面置身在城市的汉文化的环境中，另一方面又苗族社会保持着密切的联系，可以说，他们正好处在另一种意义上的“民族境界”的内外交接的位置上[17]。
在1949年新中国建立以前，苗族社会已经开始出现了极少数的知识份子。就其地域来说，主要是局限于与汉族交往较频繁，受汉文化影响较大的苗族地区，黔西北威宁县石门坎一带的英国循道公会举办的教会学校，还培养出了一些受过大学教育，包括最初获得博士学位的学者在内。但是，在南方非汉系族群之间的“内外境界”本身就模糊不清的时代，这些人中，除了如梁聚五等少数人表达出自己的模糊的“苗夷”的身份归属外，更多的是“跨界”融入同化到汉族社会中。因此，他们与本文谈及的作为“苗族的”知识分子之间，尚还有若干歧义在内。
1949年中华人民共和国的成立，对生活在其领内的广大少数民族来说，不啻具有划时代的意义。如果说，西方民主国家的近年来兴起的文化多元主义已成为现今国民国家中主流意识的话， 那么，在中国共产党中，对于民族平等原则理念的追求，从建国初期开始，就早已付诸于其政策实践中。对于苗族社会来说，他们欢欣鼓舞迎来的“解放”，与其说是推翻了帝国主义、封建主义、官僚资本主义这“三座大山”，倒不如说从传统的“华夷次序”的社会构造以及民族歧视压迫下“解放”出来更为贴切。
新中国成立以后，培养民族干部作为新政权的政治理念的基本组成部分，被提到空前的高度。贵州省是在同年的11月被解放的，苗族作为主要的少数民族，因之也成为人民政府关注的主要对象。在苗族聚居的黔东南，中国共产党在组建地方政权的几乎同时，就建立不同类型的干部训练班，大量吸收少数民族青年加入。在当时专区政府驻地的镇远县还设立了专门的干部养成学校，首批就选拔数百名苗族青年参加[18]。在其后成立的民族自治政府（贵州省第一个少数民族自治单位，就是在黔东南苗族地区炉山县凯里区成立的）中，许多苗族干部度担任了重要的职务。这些干部有许多进而又被选送到各级民族学院等高等教育机构深造，成为高级干部、学者以及教育工作者等等。
这些置身于民族社会的边缘而与“他者”处于频繁的互动关系的苗族知识群体，一方面，他们和苗族社会的绝大多数人们一样，对于新中国和共产党充满了热爱之情，都积极投身到国家的建设之中，但是另一方面，其来自于内面的“我们的意识”这一民族自我认同感，大都经历了从模糊到清晰、从淡漠到强烈的过程。这其中，曾任贵州民族学院代理院长、贵州苗学会首届会长，在苗族自我认同意识再构筑中的领军人物李廷贵先生的经历，就比较有代表性。
据李回忆道：“那时（指50年代初期）我们都是以报答共产党的心情，积极参加国家建设的，民族意识基本上都很模糊。只是在1956年进入中央民族学院以后，民族感情才发生了变化”。那么，这种感情是怎样起来的呢，李列举了给他留下深刻印象的一些事例：
“首先是学校内的蒙古、维吾尔、藏、朝鲜等族强烈的民族个性给我留下了深刻的印象，他们气派很大，走起路来都高昂着头。而我们来自南方的少数民族基本上没有什么特点，甚至被他们错认为是汉族，给我刺激很大。第二是当时的大汉族主义，那时参加各种社会活动，由学校发给民族服装，北方的民族都给丝绸制品，而南方的民族都是布制的，为此我还和校方发生了争执。第三是进入学校以后，开始阅读到很多关于苗族历史的书籍，如范文澜的《中国通史》、吕振羽的《中国民族史》等等，使我受到很大的震动。最后是1959年的少数民族大规模的历史调查，当时我参加了贵州班，任苗族组的副组长。这次调查对我的帮助很大，使我对苗族落后的历史根源有了一定的认识，如民族压迫、反抗、镇压与逃亡等等，从那时起，我的思想就开始固定了。” [19]
上述李廷贵的民族感情的变化历程，通过笔者对其他知识分子们的访谈，都有着类似的经历。可以说，80年代初期处于苗族社会边缘上的知识分子“民族觉醒”过程，他们的民族的自我认同意识，与其是来自于基于传统社会共同文化基础上的“同属意识”，到不如说是在与“他者”的互动过程中逐渐长成和强化的。这里正如波尔多·伊萨基夫（Wsevolod W.lsajiw）探讨文化在对欧洲民族集团定义中所起的作用时提出了“高文化”的概念。他指出，文化并不单纯是共同生活的产物，民族的自我认同意识也是一种文化，而且是有别于传统文化的“高文化”。而弗勒迪利克·巴尔特（Fredrik Barth）也指出：“民族（ethnic）集团的界定是成员资格的问题，只有社会的关连性因素对成员资格的判定有用，而不是由其他要素创造出来的明显的‘客观的’差异”，因而，“研究要着重于定义集团的民族境界，而不是环绕着境界的文化要素” [20]。
在现今的中国各民族中，苗族素以历史悠久、苦难深重、富于反抗性而闻名。这一“苦难深重”与“反抗性”印象的形成，透射出过去“自者”与“他者”之间在历史认识上的两线交叉的过程。一方面，各地苗族社会中的古歌、叙事诗等民间传承以及个人在“解放前”的生活体验中，对于过去的岁月充满了苦涩的记忆，与此同时，在过去的国家权力和主流社会的“他者”的境界中，则留下了大量的对于苗族反抗斗争的记叙、镇压和文化上充满歧视的文本记录及话语。新中国建立以后，在共产党培养下成长起来的这些苗族知识分子，从某种意义上说，他们采取了相反的立场对汉族历史文本中的“苗”的记录的进行解读，在对现实与历史之间的联系性的整理和想象中，民族的集体记忆和汉文献中对于苗族反抗与血腥镇压的历史记录这一“自他”印象重叠在一起，反过来成为了唤醒他们强烈的民族感情的源泉。上述伍略的《假茶叶》一文中对于汉文化中心论的尖锐抨击，就反映出了过去这种“自他”印象在苗族知识分子内心交织的复杂心境。它与其是针对“苗女”及其作者，倒不如说是藉此机会，在作为一种民族感情宣泄的方式同时，也力图在与“他者”的这种碰撞的过程中，将作为“苗族”的“我们的意识”从模糊不清的现状中分离出来。正因如此，在这里，上述一系列的争论中，相对个别的争论内容，也许我们更应该关注争论的这一“形式”本身。换句话说，正如民族节日等在维系民族的同族意识和向心力所发挥的作用那样，这一系列争论在苗族社会所引起的“一致对外”共振效应，也成为苗族知识分子展现自我言说，将“自者”与“他者”区别出来的最有效的形式之一。
此外，从上述伍略的《假茶叶》和李廷贵等苗族知识分子的民族情感的变化经历也可以看到，构成现代苗族自我认同意识内核的中心部分，并不是共同的文化、出身、语言或宗教等等。而是过去在王朝时代遭受的来自国家权力和主流社会的压迫以及反抗留下的“苦难深重”以及“反抗者”的共同的历史记忆。这种共同的历史记忆之所以成为苗族知识分子在民族意识觉醒过程中进行自我诉求的重要手段，正是来自于现实苗族社会中缺乏进行民族自我整合的共同的文化所致。在这里，就有必要回顾一下苗族作为现代民族集团形成过程。
五、何谓苗族
据1990年的人口调查统计，中国境内的苗族人口共有739万余人，在中国各少数民族中位居第四，这其中有近一半左右，约360余万人分布在贵州省。其余则布在与贵州省相邻的湖南、广西、四川、云南等地。除中国以外，在东南亚及欧美各地尚有百余万以上的苗族分布。贵州省是中国少数民族较多的省份之一，据1990年统计，全省人口约3555万人，这其中,十余个世居的少数民族人口约占总人口的三分之一,共1050万人。苗族是省内少数民族人口最多的一支[21]。
回顾历史，“苗”这一称谓，曾经在很长一段时期内，作为泛称包含了南方众多的少数民族在内。例如:清乾隆年间时任贵州巡抚的爱必达就指出:“苗之种类有百，上游则倮夷为多，下游则仲苗、青苗为多”。而清道光年间任贵州巡抚的罗绕典在其《黔南职方纪略》中记述的“苗种”就有五十二种，它几乎包括了贵州所有的非汉民族系的人们在内[22]。从这一意义上讲，“苗”在传统的“华夷之辨”的中国文明观中，是被置于与“华夏”相对应的野蛮的一极，它与其说是指称具体种族或民族，到不如说是文化上的区别概念。从清末开始，随着近代“民族”的概念传入中国，以日本学者鸟居龙藏的『苗族调查报告』对“苗”的广义和狭义的划分为标志，苗族开始了从“苗”到“苗胞”、“苗夷”，再到“苗族”的演变过程，这一来自外部的对“苗”的认识的变化，是伴随近代中国在由帝国体制向国民国家体制转换过程几乎同步展开的。
1949年中华人民共和国成立以后，苗族作为最先被认定的少数民族之一，确立了其单一民族的地位。但是，按照当时斯大林对民族所下的四条定义，几乎没有一条可以和苗族相对应。对此现象，曾经直接参与苗族识别的著名社会学家费孝通也意识到了，他在后来列举西南少数民族识别的复杂现状时，特别把苗族作为一个特殊个例列出，“有些民族集团分散在很广的地区，形成许多不相连接的聚居区，在语言、文化等方面都既有相似处又有较大的差别，长期以来被其他民族用同一名称相称，又自认为是同一民族。如苗人等。”[23]。而当时主持西南工作的邓小平在他的一段关于西南少数民族的报告中也谈到:
“西南的少数民族究竟有多少,现在还不清楚。据云南近来的报告,全省上报的民族有七十多种。贵州的苗族，据说有一百多种,实际上有些不是苗族。例如侗族,过去一般都认为是苗族，实际上语言、历史都不同，他们自己也反对这么说。从这一情况就可以看出,我们对少数民族问题不仅没有入门,连皮毛还没有摸着[24]”
上述作为国家政策制定者的费孝通和邓小平的发言至少表明了两个事实，首先，直到中华人民共和国成立以前，更确切地说，直到“民族识别”工作展开之前，苗族作为一个“现代民族”的形象，其内涵是极为模糊不清的。第二，苗族作为一个民族集团的成立，与其说是来自民族自身的要求，到不如说是来自先入为主的外部认知更为确切。在这种“外部认知”中，苗族作为一支“历史悠久、富于反抗性”的、与汉文化对应的异质性存在的形象被凸显出来。
历史上，以贵州省黔东南为中心广大的“苗疆”地域，直到清代雍正年间以后，通过武力征服才被纳入到中原王朝的版图之内。这以来，来自“苗疆”内的反抗就一直持续不断，以至于形成了“三十年一小反，六十年一大反”的说法。“苗族”的这一强烈的反抗性，给王朝政权和汉族社会留下了极为深刻的印象。例如，在汉族社会中，对“苗”的印象，无论从过去的民间通俗文学如《说岳全传》，或现代的金庸武侠小说《笑傲江湖》中对苗族的描写可以窥见一斑。在这些文学作品中，“苗族”是作为勇武、野蛮、神秘的化身而充满异样的氛围。而 “苗”作为“野蛮”、“不通事理”的同义词，如“这个人苗得很！”、“那个人是苗子脾气！”，在现今的贵州等地的汉族社会中，仍然私下频繁使用在民间俗语中。另一方面，也许正是出于“苗”的这一强烈的反抗性格，再加上“苗”的称谓以及分布地域的关系，从很早时期开始（如宋代的朱熹等），一部分汉族文人就将他们与数千年前传说时代中与华夏族发生激烈对抗的“三苗九黎”部落联想在一起，进而，在近代中国民族主义生成过程中杜撰出来的汉族的“炎黄子孙”的神话中，炎黄联盟战胜以蚩尤为首领的九黎部落的“涿鹿之战”，作为奠定了华夏民族在中原的统治地位的，所谓文明战胜野蛮的象征性的事件，更是突出了“苗”这一支古老的，不断“由失败走向失败”（苗族青年学者龙建刚语）的民族的悲情形象[25]。
事实上，正如传统的青苗、红苗、白苗、黑苗、花苗的划分表明的，上述苗族作为一个民族集团的内涵的模糊，正是来自于其内部文化的多样性。在其后进行的大规模的少数民族社会调查中，这一多样性更是得到进一步的证明。这里，例如，在语言分类上，苗语被分成三大方言，七个次方言以及二十三个土语，方言之间的差距之大，不但基本上不能相互交流，甚至在50年代后期制定苗文时，也不得不同时制定三种苗族文字，以至于出现了在一个民族中同时流行四种文字（另加上由传教士创制的老苗文）的特异现象[26]。而各地苗族的服饰试样也达到近三百种之多，风俗习惯的差异性也大于相似性。那么，像苗族这样缺乏共同的文化磁场（要素）的民族社会中，我们很难想象贵州的黑苗支系的“吃牯脏”与云南白苗的“跳花场”之间，会产生什么样的作为苗族的这一民族认同意识的共振效应。他们对外虽然都是“苗族”，但在内部，语言既不相通，文化习俗也千差万别，那么，连接他们作为“苗族”的“我们的”这一同胞意识又从何而来呢？上述李廷贵先生回忆中谈及的青年时代的民族意识模糊所触及的，来自苗族内部的民族共同体意识欠缺的现象，就绝对不是个别和偶然的了。
近年来，在对民族集团的自我认同意识研究的过程中。民族集团形成的自者与他者的境界问题受到学者的关注。苗族何时开始其“内部”的民族界线，即“我们的意识”的形成。一些学者开始注意到清代以后发生的一系列苗族起义的影响，张兆和氏指出，自清代“开辟苗疆”，随着国家权力的压迫以及汉民族大量移入引发的苗族起义过程中，出现的大规模的跨地域人口流动的现象，可能是导致苗族内部连带意识产生的远因，他并指出,苗族在新中国建立之初,之所以苗族成为最先被认定的少数民族之一，与来自民族上层的意愿，尤其是知识分子的自我认同意识有关。在这里，他提出了苗族的“自我呈现”与“他者呈现”的问题[27]。同样，武内房司氏也指出，“苗”这一称呼作为“他者的视线”，是随着国家权力的渗入和大量汉族移入而成立的，“苗”在历史上具有两重性，一是作为他者视线中的“苗”，二是在抵抗外来侵略的过程中，也形成了作为抵抗者“苗”的自我认同意识[28]。
然而，问题在于，上述作为“苗”的抵抗者的共同体意识的出现，在王朝时代，它也并未摆脱传统的“华夷之辨”这一二元对立的范围。并且，即使在近代民族意识兴起的民国时期，在苗族社会开始出现的极少数接受近代教育的苗族知识份子身上表现的“我们的意识”，仍然受到“他者”对“苗”的定义的影响。例如，“苗夷”这一称谓，在民国年间，作为对南方少数民族的泛称，经常出现在官方的文件中。黔东南雷山县西江出身的苗族知识份子梁聚五，就自称为“苗夷”民族，将其统括为一个民族实体，他在新中国建立前夕著述的《苗夷民族发展史》的一书中写到:
“苗夷之建国，虽由南而北，因年代久远，环境变迁，而民族的称呼，也渐渐有些不同了。大体说来，总不外苗、夷、荆、僚、瑶、黎、僮、罗罗、摆夷、水家、洞家、越人、佘人……。尽管他们的称呼有些不同，其所属苗夷民族血统，是丝毫不可假借的。这不是某一人的推测，许多历史学人，都具有同样的见解……。”
在这里可以看出，作者将中国南方几乎所有的非汉系族群都想像成为一个民族共同体，进而在著作中，他把“苗夷”这一“民族共同体”的外延扩展到东南亚，把越南、老挝、缅甸都等国家在内，这也从另一侧面反映出了南方各族群中，作为近代民族集团意识欠缺的事实[29]。
上述事实表明，直至中华人民共和国成立以前，对“苗”的指称，与其说是指近代意义上的民族集团，到不如说是在传统的“华夷之辨”这一二元对立格局的延长线上，作为与汉文化相对应的一极被凸现出来的。中华人民共和国成立以后，苗族作为最初被认定少数民族之一的理由，与其说是苗族上层的意愿，倒不如说是来自“他者认同”更为贴切。
回过头来，我们再来看一看80年代初期在苗族知识分子中展现出来的民族“觉醒”的骚动，就具有了深刻的内涵：正如伍略在他的《假茶叶》一文中所显示的，除了对苗族辉煌而充满了悲情色调的民族的过去进行的娓娓叙述外，甚至连摆设“苗女”的背后的绿色背景，都会使知识分子们产生对从中原平原被驱赶到西南丛山峻岭的这一段“历史”的不快的联想。换言之，过去在“他者”眼中展示出的“苗”的形象，由掌握了汉文化的苗族知识分子，——尤其是从事社会科学研究和文学艺术创作活动的苗族文人们，通过对汉族文本话语的整理与解读，变成了民族的历史事实。进而通过上述一系列的论争，力图将作为“苗族”的“我们的意识”，从模糊不清的自他界线中分离出来。另一方面，通过苗族知识分子言说的展开与放大，又将这种富于悲情的历史，内化成整个民族共同记忆，并以此作为诉求整合整个苗族社会凝聚力的重要手段。与此同时，80年代初期以“苗女”争论为代表苗族的“觉醒”现象，作为由“他者呈现”到“自我呈现”的转折的分水岭，也开启了以苗族知识分子为中心的，至今仍然在轰轰烈烈展开之中的苗族社会自我认同意识再构筑的先河，有关于此，限于篇幅，将在笔者的博士论文中加以具体的展开与论述。
（续见下）
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