东京大学大学院综合文化研究科地域文化研究
博士后期课程 杨志强
序言
在现代对国民国家民族集团问题的讨论中，其民族集团的自我认同意识，以及相互之间在互动状态下“内外境界”的形成问题成为关注的重点[1]。苗族是中国人口位居第五位的少数民族，但是在很长一段时间内，它只是在“他者呈现”中被动地突显出自己的“民族形象”，直到改革开放政策实施的80年代以后，情况才发生了变化。
1982年到1983年之间，在中国贵州省，一场争论逐渐引起人们的注目。这场争论最初只是发生在文艺界的，围绕着“美丑”问题展开的争执，但随即超越出学术的界限，演变成一场来自省内各地苗族社会强烈的声讨活动。虽然这场争论后来在政府的行政干预之下，无果而终，但这是自新中国建立以来，由苗族知识群体首次站出来进行的自我公开表达，并以此为分水岭，开始了现今仍然在展开中的，轰轰烈烈的苗族自我归属意识的再构筑过程。在这里,限于篇幅，笔者主要透过对这场争论本身和背后关系的展开与解读，揭示出80年代初期，中国南方苗族社会中以知识分子为中心展开的民族“觉醒”活动状况的一个侧面。
一、“苗女”争论的经过
1982年5月，地处云贵高原的贵州省，在刚刚结束雨季，即将迎来盛夏的时候，在文艺界中，另一场“雨季”却悄悄来临：由在贵州省艺术学校任教的汉族青年美术家田世信创作的木雕“苗女”，受到了在贵阳市工作的苗族知识分子的尖锐批评。随着时间的推移，这场争论很快越过学术争论的界限，变成了一场政治上的声讨运动，引起了政府和社会的普遍关注。
木雕“苗女”是用一个巨大的树根雕刻而成的头像，作者使用了当时颇为新颖的变形抽象的手法，突出表现了苗族少女那古朴厚重的气质：扁平的鼻梁、大而翘起的鼻头、肥厚的嘴唇、向外凸起的前额和眉弓，再加上在云髻上穿凿而过的、横幅达一米以上的巨大的牛角型木梳，夺人眼目。作品在北京展出后，获得一片好评，“苗女”被全国性刊物《新观察》，代表中国美术最高水准的《美术》以及贵州的《贵州画报》等刊物上先后发表，著名美术评论家王朝闻还发表专文，给予高度的评价[2]。《民族画报》、香港《美术家》、人民美术出版社等单位也将“苗女”等列入发表计划中，“苗女”进而又在贵州展览馆中陈列展出。
然而，木雕“苗女”却引来了苗族社会，尤其是苗族知识分子的极端反感。作品在贵阳市北京路的贵州省展览馆展出期间，映照在他们眼中的“苗女”的形象，却不堪入目。“不但头上长着一对大大的水牛角，而且在整个面部，无论从额头、眼睛、鼻子、耳朵、嘴唇都表现出落后、愚顽、蠢笨、丑陋不堪的样子……，是一个牛头、狗面、猪嘴巴的怪物[3]”。认为作者是对苗族妇女的形象的刻意丑化。他们这种不满，很快蔓延到在贵阳工作的苗族干部和职工中。7月，一些在贵阳从事教育、研究及文艺创作的苗族知识份子们相聚探讨“苗女”的问题，酝酿着展开抗议行动。对“苗女”的指责也由最初的美丑之争上升到政治层面，认为是对作品是对整个苗族形象的丑化与污辱。这一情况开始引起了政府的注意，11月16日，省文联美协在贵阳花溪召开了针对“苗女”作品的少数民族文艺工作者座谈会，邀请了贵州民族学院、文联、民族研究所等单位的、主要是苗族出身的知识份子30多人参加。会议上，“苗女”及其作者遭到了激烈的批判，其后省文联在提交给贵州省委宣传部的情况汇报中，就这次会议中苗族知识份子对“苗女”的批判内容，列举了以下几点：
（1）苗族妇女头上带的角型梳子，不是牛角。提出木雕“苗女”把梳子塑造成牛角，人物又从颈部切断，使人联想到苗族杀牛祭祖时，被屠宰下来的“牛头”。
（2）对《美术》杂志（82年10月号）发表的“苗女”摆在地上，认为有“风吹草低见牛羊”的含义，把苗族人民视为“牛”，是对苗族的歧视和污辱。
（3）“苗女”把经过苗族人民艺术加工的漂亮的梳子变成了牛角，是作者以“猎奇”的思想，对生活作了歪曲和夸张的处理，在客观上宣扬了“落后面”。
（4）会上有的苗族同志提出，美术作品在塑造各族人物的形象时，都应当注意到美。“苗女”的造型却很丑陋、粗野，这是历史对苗族人民形成的社会偏见，同时还列举到《美术》（82年10期）上发表的苗族“游方”浮雕，也是这种类型，足以见这种社会偏见影响之深等等[4]。
上述对“苗女”的批判中，我们注意到，批判的矛头不仅对准了作者以及刊登“苗女”的相关杂志，甚至连“苗女”刊登在杂志上时，其背后的绿色背景也具有了某种“暗喻”的色彩，从而引发了苗族知识分子们极为不快的联想。对这一暗喻所具有的厚重的内涵，在其后苗族作家伍略的批驳文章《论“假茶叶”》中得到进一步的阐明。
1983年初，对“苗女”的抗议由贵阳蔓延到省内各地，事态不断升级。尤其是苗族分布最为集中的黔东南苗族侗族自治州凯里、黄平、雷山等县，包括在党委政府系统中担任一、二把手的一些苗族干部也纷纷提出抗议，大量的抗议信件寄到中央及省有关部门[5]。1月27日，黔东南自治州民族事务委员会和文化局联合在凯里召开了由苗族干部共28人参加的座谈会，会上对“苗女”展开了激烈的批判，指责作者“将人物畜化，歧视苗族”，“丑化苗族到了无以复加的地步”等等，在会后作成的会议纪要中提出了下列要求:
（1）立即将“苗女”木雕拿到贵阳，当着苗族同志的面销毁。（2）作者田世信必须承认错误，作认真的自我批评。（3）作为省美协负责人的王××必须承认在《贵州画报》发表检讨文章，清除流毒。（4）《贵州画报》、《美术》、《新观察》和一切转载“苗女”的国内刊物必须作相应的检讨声明[6]。
这时期，恰逢在全国范围内展开了旨在批判西方资本主义思潮影响的“反精神污染”的运动。“苗女”木雕等作品进而作为精神污染的象征被抬到政治问题的高度。在省政协会议上， 一些苗族委员还把上述谴责木雕“苗女”、要求将其收回销毁等要求作为正式“提案”提交到省政协会议上。
二、伍略与他的《假茶叶——对木雕“苗女”的看法》
在上述由苗族知识份子的一系列抗议活动中，影响最大的莫过于苗族作家伍略撰写的《假茶叶——对木雕“苗女”的看法》（以下简称《假茶叶》）的批驳文章[7]。
伍略（1936--），本名龙明伍，苗族，贵州省黔东南苗族侗族自治州凯里市人。从五十年代初期，他即开始其文学生涯，创作了大量以苗族为题材的文学作品，可以说，他是新中国建立以后，由供产党培养成长起来的，具有代表性的苗族知识份子之一。
在 《假茶叶》中，作者一开始就指出:“苗女”不是一件单纯的美术作品，它给人的印象代表了一个民族的形象，它之所以引起少数民族尤其是苗族的不瞒，乃是因为这件作品对苗族妇女的形象作了极大的歪曲，“把设会主义时代今天的苗族妇女的形象，刻画成似乎刚刚从类人猿进化到原始人的形态”。
文章进而将目光投射到悠久的远古传说时代。在对汉族祖先炎黄二帝以及传说为苗族始祖的蚩尤的之间的历史恩怨的娓娓叙说中，指出，就象蚩尤首先发明了金属和刑法那样，苗族过去也有过辉煌的文明，甚至曾经比汉族更为先进。只是在与汉族的战争中失败了，被迫逃亡，苗族社会才发生了停滞不前甚至倒退的现象。其后，作者将“苗女”对苗族形象的刻画与汉文史籍上对蚩尤形象的歪曲相联系，对汉文化为中心的历史观进行了尖锐的抨击:
“老实说，中国的历史是一部扯皮而又颇有趣味的历史。过去，中国的历史是汉民族中一些上层人物所描写、编篡的历史，一些少数民族在历史上根本没有他们的地位，即便写到了都是作了歪曲和丑化。……以前，少数民族没有文化，看不懂汉字，可以让别人怎样写就怎样写。今天，他们能读书识字，他们的知识份子越来越多了。当他们翻开这些史书时，所见到的是这么一些内容和文字，在这种情况之下，你怎么叫他们热爱祖国的这一部分历史文化呢?”
文章接着指出，一个民族的民族感情，是经过长期的历史发展过程形成的，任何人都要尊重这种感情。批判“苗女”的作者依然用过去的汉文化的观点审视今天的苗族，“说穿了，在他那思想感情的深处，还存在着一些民族偏见，还是以一个优等民族的心理状态来看待今天少数民族及其生活中的某些东西，至少可以说他带有猎奇的心理。”并引经据典，用大量的篇幅对“苗女”作者所依据的“变形手法”及美学观点加以了逐一的驳斥。
在结尾部分，伍略用充满悲情的笔调写到:“不过，变形也好，把丑转化为美也好，请尊重一个民族的尊严，请珍惜这民族团结的感情。……苗族在以往数千年的历史生活中，的确是够苦惨了。今天，在中国共产党的领导之下，他们也在前进之中，请不要再拿一个民族来寻开心了”。进而把这股愤怒的感情也一古脑宣泄到有关杂志上:“难道真是‘心有灵犀一点通’?不知为什么《美术》杂志在刊登“苗女”时，还特意用一片草地作为背景，这不能不使人联想---看，这牺牲，这祭品！”
伍略的这篇情绪激昂声讨檄文可以说是新中国建立以后，苗族知识分子首次进行的公开的自我表达。它被私下铅印成单行本，在苗族社会中广为散发，激起了强烈反响。当时，在黔东南苗族侗族自治州州府的凯里市，连一向沉默寡言，对党的事业忠心耿耿的父亲也特地将这本小册子带回让我阅读，阅后给内心带来的震撼以及周围苗族干部职工愤怒的表情，至今仍在记忆中留下深刻印象[8]。
另一方面， 事件的当事人、木雕“苗女”的作者田世信，不用说承受着巨大的压力。他1964年从中央美术学院毕业后，离开家乡北京，来到贵州。1982年春节期间，田世信突然接到他的木雕作品“侗女”入选该年法国夏季沙龙美展的通知，兴奋之余，他选用一株巨大的树根，和妻子一道，仅仅三天就完成了“苗女”木雕的创作。就作者创作“苗女”的动机来看，从争议爆发前他写下的“苗女”木雕的创作有感中可窥到一斑:
“18年的贵州生活，使我有不少机会接触到贵州的少数民族，尤其是苗族。从学生、家长，到赶场天卖藤卖麻的农民，他（她）们有些就是我家的常客。这些苗家儿女，从第一印象看上去，就使人觉得憨厚可爱……，我深为这出自乌蒙山下真挚、善良、美好的贵州少数民族形象所感动，渴望找到一种语言，恰到好处地表现出他（她）们那厚重的外观、内向的性格以及顽强的生存欲”[9]。
“苗女”争论爆发后， 当时作为“罪人”的他，一直保持沉默，蛰伏在家中。随着事态的恶化，1983年元月，他给国务院文化部艺术司写下了两千多字的自辩信，在信中，他强调“苗女”只是一件纯艺术作品，创作的根据是来自于贵州西北部的“牛角梳苗”;否认对苗族有歧视丑化的思想，指出他不理解为什么有些苗族总是要将学术问题变成政治问题的“意图”，使得“现在在省内许多人和单位中，一提起田世信的名字，就感到紧张，在一些美术工作者中，出现了不敢再画少数民族的思想”等现象[10]。
今天，已成为北京中央美院教授，著名美术雕塑家的田世信，在回忆起这场争议时，仍留下挥之不去阴影。他愤怒地指出，这件事只不过是少数苗族中的“精神贵族”为其私利所为。事实上，尽管面临巨大的精神压力，他也从未公开进行过道歉与检讨，这除了他自身倔强的个性之外，来自背后的支持也是重要的原因。从表面上看，在“苗女”争论之中，“出现只让一方批评、漫骂甚至诬告，另一方只能洗耳恭听”的现象[11]，但也可以理解为他们根本就不在意所谓苗族“精神贵族”们的指责，进而把苗族知识份子对“苗女”的批评与文革时期的“打棍子，戴帽子”联系起来加以反驳。值得注意的是，《美术》等杂志刊登“苗女”的时间，是在作品已引起苗族社会的抗议以后，进而在苗族强烈要求销毁“苗女”木雕的呼声中，中国美术馆反而将包括“苗女”在内的田世信的多件作品作为“国家藏品”收藏保护起来。贵州省文联民间文艺研究会副主席唐春芳，只身前往北京，以代表全体苗族的立场，要求收回“苗女”加以销毁，被美术馆以木雕“苗女”系“国家藏品”为由拒绝。馆长在其后给田世信的信件中，具体谈到他与唐之间激辩两个多小时，对唐进行“开导”的情景 [12]。时任中国美术协会主席的某著名漫画家在听取贵州美协对“苗女”问题的汇报后，表示要在今后的工作中注意尊重少数民族的感情，杜绝“猎奇”思想，但1983年下半年开始的反精神污染运动中“苗女”问题又被提出来的时候，他在给作者信中写到:“你的‘苗女’扯不上精神污染，你可以置之不理，看他们怎么搞，不必惊惶，无事生非总是不行的”[13]
在这过程中，政府行政部门基本上是采取了调解协调的立场。在省委省政府的协调之下，文联美协先后召开数次座谈会，尽量通过谈话的方式平息事态。1982年12月，文联在提交给省委宣传部的关于“苗女”争论解决方案中，提出:①通知有关出版部门和电视台，不再发表和使用“苗女”木雕的图片和图像。②将这些问题带到全国美术工作会议上，引起美协领导的重视。③请作者本人对“苗女”作适当的修改。④将有关情况向省委再作一次口头汇报[14]。事实上，这以后“苗女”问题仍然在苗族社会中持续发酵，最后省政府的苗族领导出面打招呼才将事态平息。作品既没有修改，也未被销毁，作者几年以后从艺术学校调到了中国美术的最高学府—中央美术学院雕塑系，继续进行自己的艺术创作之路。
三、“苗女”争论的背后。
1979年以后，随着毛泽东的去世及“四人帮”的垮台，中国结束了长期的极“左”路线，与经济上推行改革开放的方针的同时，在民族问题上也开始恢复了50年代初期的一系列民族政策。但是，时过境迁，正如当时的“伤痕文学”流行一时所表现的，在全国出现的对文革进行反思的氛围之中，过去被忽视的民族情感，开始以各种不同的形式表现出来。
在贵州省，80年代初期，随着民族政策的落实，50年代末期以后被划成“右派”及被打倒的民族干部纷纷平反复职。省内从事民族研究的刊物《贵州民族研究》复刊，文革中被合并到贵州大学的贵州民族学院也开始恢复建校招生。然而，这时期苗族社会的知识分子中，总是弥漫着一种躁动不安的情绪，除了引人注目的“苗女”争论以外，在笔者的记忆中，还有若干“学术问题”引起了人们的关注。
⑴鸦片问题
以贵州云南一带为中心的苗族地区，在清末至民国时期，以盛产鸦片而闻名。苗族社会中种植鸦片的现象十分普遍。新中国建立后，鸦片作为中国百年屈辱的象征根植在人们的印象中。80年代，据说云南有学者提出过苗族社会中的“鸦片文化”问题，遭到苗族强烈抗议，从此涉及苗族鸦片的一切有关研究无形中变成了“禁区”。1984年，笔者在黔东南凯里工作期间，曾将一篇有关东南亚鸦片种植的译文投稿到《黔东南社会研究》，因涉及到苗族的事例，稿子被退回。并且事后受到了编辑部人员（苗族）的好意劝告。
⑵“摇马郎”与“游方”的称谓问题
在苗族社会中，男女青年间的婚前交往中普遍盛行自由恋爱的方式。在每个苗族村寨，均为来访的青年提供有专门的对歌言情的场所。过去汉族将这种苗族的恋爱方式称之为“摇马郎”。而这种称呼在以汉语为公用语的苗族中也颇为流行。从五十年代开始，就有苗族学者提出了“摇马郎”系歧视语言的问题。取而代之的是苗语“yex fangb”，汉译为“游方”。进入80年代后，“摇马郎”问题又被一些苗族学者提了出来。
⑶关于“盘瓠”的论争
盘瓠是一条神犬，传说它曾经因帮助皇帝打败敌军而娶了公主，成为“南蛮”的始祖。作为一种犬祖神话的图腾信仰，这一传说早在汉代的史籍中就有记载，在南方的一些少数民族（如瑶族和佘族）中至今广泛流传，在苗族中，东部方言的苗族中也有这一传说。80年代中期，贵州省有的汉族学者提出苗族中的盘瓠的信仰问题。立即受到了以中·西部方言为主的苗族干部和知识份子的喷击，认为将苗族的祖先与狗相联系是对苗族的污辱。对“盘瓠”问题的研究无形增加了情绪性的色彩。
⑷《苗族》影片的拍摄
1981年5月，由中国社会科学院民族研究所主持的《苗族》科教影片中，将一些苗族社会中已经消失的习俗，如埋葬活人（老人）以及苗族十三年一次的“牯藏节”中有关一段象征人类生育繁衍（交配）的仪式请人表演，拍成电影。并在解说词中，将交配仪式解释为:“古代苗族先民不知性的羞耻观念”，被认为是对苗族的污辱，引起了一场抗议的风波，一些苗族作家、学者四处上告，但最终政府行政部门未作任何处理。
⑸关于苗族的“蛊”的争论
1986年，贵州《山花》杂志发表了一篇名为「蛊」的短篇小说，作者为黔东南丹寨县苗族。小说描述了一个被视为有“蛊”苗族家庭发生的悲剧。一位老人在路上拾到汉族丢下的女婴，女儿长大以后，因有“蛊”俯身导致恋爱失败，最终跟随老虎走进深山，离开了人间世界。小说刊出后，一部分苗族干部及学者认为对“蛊”以及其中一段有关性的描写，是对苗族的污蔑，状告《山花》编辑部，并将此事与当时的“反资产阶级自由化”运动以及藏族抗议《人民文学》的游行事件联系起来。后因作者本身是苗族的关系，部分苗族知识份子持反对意见，结局不了了之[15]。
上述各种争论之中，我们可以看到:首先，这些争论，是在贵州省的文联、民族学院、民族出版社单位等从事研究、教育及文学艺术活动的苗族知识份子首先发起，进而影响到都市及城镇的其他政府行政事业单位的苗族群体。其次，这些争论都带有强烈的政治色彩而超出了学术争论的界限，“上纲上线”——即将争论内容拔高到政治高度，或与当时的政治运动联系起来，是这些争论中带有的共同特点。第三，在争论中，以“我们”与“他们”这一以民族身份为划分界线的现象十分明显。尤其是涉及比较敏感的有关习俗、历史问题方面的评价的时候，如同有关“蛊”的问题的争论所表现出来的，言者的族别身分有时起关键的作用。
回过头再来看一看围绕木雕“苗女”争论，围绕“美丑”之争，“话题”之所以变成了“问题”，联系到上述一系列的事例的相似性，就可以看出，决不是孤立和偶然的。就其时代背景来说，大致可指出以下两点：
首先，80年代初期，随着一系列民族政策的恢复与实施，“民族”不仅只是表明身份所属的印记，它也成为进行政治参与和实施优惠政策的基本的条件之一。然而，在这种对于政治和经济资源的，以民族为参入单位的相互竞争之中，其背后仍然是一种力量对比的关系，这种“力量”就是突显在“他者”眼中的以“民族性”为代表的民族的整体性的形象。对于苗族精英阶层来说，苗族在中国少数民族中位居前列的人口规模与他们在现实中在中国的政治经济文化舞台上的矮小位置之间的差距，给他们带来了强烈的内面的失衡感。而这一差距产生的重要原因，正在于现实社会中由于内部“一盘散沙”导致的民族整体性形象的欠缺，以及全民族在经济、教育和文化上的全盘滞后带来的在就职、升学以及政治参与的不利地位所致。使得在这时期的苗族精英集团中，普遍产生出一种焦虑的情绪。
其二，在中国，出于安定政治局面的需要，对涉及民族的任何表述，都必须符合“民族团结”的大政方针。80年代初期，即使是在全社会对过去充满反思的氛围中，民族问题却因其高度的敏感性，过去在“左”倾政策下被压抑积蓄起来的民族情绪却找不到公开表述的渠道。在这种情况之下，这时期可以相对自由讨论的学术领域就变成了他们曲折反映上述情绪的工具。可以说，“政治问题学术化，学术问题政治化”（前者如民族区域自治权问题的讨论等）成为这时期上述论争表现出的一种特有的现象。
那么，田所指责的这些苗族的“精神贵族”们，他们通过这一系列争论所表达的“意图”（田世信语）是什么？苗族知识分子如此强烈的“民族意识”是怎样从他们精神的内面世界中生长出来的？在这里，我们就有必要对苗族知识分子的成长变化过程以及苗族何为“苗族”的问题加以若干讨论。
（续见中、下）
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